I. Le Fils de Dieu — « supérieur aux anges » (ch. 1 - ch. 2, v. 4)
1. Derniers jours
« En ces jours qui sont les derniers, Dieu nous a parlé par le Fils » (v. 2). Une conviction de l'auteur, commune au Nouveau Testament, concernant la venue de la fin du temps, ce temps, fin de ce temps en passe d'être confirmée par la destruction du Temple, cœur du monde, ce monde, ce temps, ce siècle, cet « aion ».
2. « Aion »
Ce temps, ce monde qui arrive à sa fin, Dieu l'a créé par le Fils (v. 2) ; ce monde, cet « aion », et tous les autres, selon la pluralité des monde, des temps, des siècles, correspondant aux différents niveau des cieux, comme dans l'échelle de Jacob (cf. infra) — vision que l'on retrouve dans la doxologie finale du Notre Père : « aux siècles des siècles ».
Le fils apparaît comme celui par qui Dieu a créé les siècles, dont il est aussi héritier, à commencer pour ce qui concerne concrètement l'inquiétude des destinataires de l’Épître, les deux mondes, siècles que sont celui dont on arrive au terme, concrétisé par la destructoin du Temple, et le siècle à venir, déjà présent — « le Royaume au milieu de vous » — et encore à venir quant à sa manifestation.
3. « Hypostasis »
Ce Fils est « le reflet et l’expression de la substance / hypostasis » de Dieu (v. 3) — « substance », c'est-à-dire ce ce que se tient en dessous, en dessous de ce Nom : Dieu — ; et à ce titre, de reflet, vis-à-vis et expression de ce qui se tient dessous de ce Nom, il est le soutien de toutes choses — par sa Parole. Il a à présent comblé l'abîme creusé par le péché. Ce sera le développement et le cœur de l’Épître. Une œuvre accomplie qui l'a dévoilé comme celui qu'il est — susbtance du Nom —, le dévoilant désormais comme étant au-dessus des anges.
Hé 1, 5-6 : « auquel des anges Dieu a-t-il jamais dit : Tu es mon Fils, Je t’ai engendré aujourd’hui ? Et encore : Je serai pour lui un père, et il sera pour moi un fils ? Et lorsqu’il introduit de nouveau dans le monde le premier-né, il dit : Que tous les anges de Dieu l’adorent ! » Engendrement éternel qui renvoie aux origines, avant la fondation du monde (cf. Col 1 & Jn 1) ; qui se signifie dans l'Incarnation (cf. Jn 1) temps de la conception et de la naissance du Christ ; et qui se scelle dans sa résurrection. Ces versets 5 et 6 peuvent renvoyer à ces trois niveaux (et de même jusqu'au verset 14).
4. Anges et cieux
Hé 1, 5-14. Cf. L'Échelle de Jacob — Genèse 28 :
11 [Jacob] arriva dans un lieu où il passa la nuit ; car le soleil était couché. Il y prit une pierre, dont il fit son chevet, et il se coucha dans ce lieu-là.
12 Il eut un songe. Et voici, une échelle était appuyée sur la terre, et son sommet touchait au ciel. Et voici, les anges de Dieu montaient et descendaient par cette échelle.
13 Et voici, l’Éternel se tenait au-dessus d’elle ; [...]
16 Jacob s’éveilla de son sommeil et il dit : Certainement, l’Éternel est en ce lieu, et moi, je ne le savais pas !
17 Il eut peur, et dit : Que ce lieu est redoutable ! C’est ici la maison de Dieu, c’est ici la porte des cieux !
De l’Antiquité à la Renaissance, la clef de lecture du monde est donnée, depuis le IVe siècle av. JC dans le système du monde d'Aristote et/ou, depuis le IIe siècle, de Ptolémée (qui est aussi derrière la traduction de la LXX).
Le système de ce monde aristotélicien se déploie ainsi : une terre sphérique (avant Aristote la terre n’est pas encore forcément ronde) à un pôle (au centre), à l’autre pôle le « ciel empyrée » et le « trône de Dieu ». Le « ciel empyrée » est le « dixième ciel », le Paradis, les autres cieux étant ceux des sept « planètes » — désignant les sept cieux classiques — observables à l’œil nu (Lune, Mercure, Venus, Soleil, Mars, Jupiter, Saturne), plus le ciel des étoiles fixes (le zodiaque) et le ciel du mouvement diurne.
La matière céleste est l’éther (la cinquième essence, la quintessence, matière spirituelle et lumineuse), au-delà des quatre autres « essences » ou éléments : terre, eau, air, feu — matière de notre ici-bas. Ce monde céleste dont la matière est l’éther est mû par les Intelligences célestes, les anges chez Thomas d’Aquin, imitant la perfection de Dieu en imprimant aux sphères leur mouvement circulaire.
Les sept cieux classiques peuvent correspondre de manière symbolique aux sept paroles du ch. 1 de l’Épitre aux Hébreux concernant la supériorité du Fils par rapport aux anges, administrateurs des sphères célestes, et garants de la distance entre Dieu et le monde. Tout comme les neuf cieux inférieurs au ciel du Paradis correspondront aux neuf ordres de la hiérarchie angélique de Denys l’Aréopagite (Ve s. ap. JC), qui toutefois — à l'instar de l’Épître aux Hébreux — lie moins strictement aux sphères des planètes qui les symbolisent, ces garants, que sont les anges, de la distance entre Dieu et le monde.
La structure intelligible des choses, leur substance intellectuelle, sous-tend les êtres matériels, connaissables parce que dotés de cette structure intelligible. Substance (ce qui se tient en dessous) intelligible aussi, l’intelligence a pour rôle « de capter des êtres, non de fabriquer des concepts ou d’ajuster des énoncés » (Pierre Rousselot, L’intellectualisme de S. Thomas).
Cela est ajusté sur le monde hiérarchique intelligible. Les hommes en sont l’expression la plus humble, dans la matière, « la poussière », d’où, dans le monde des êtres intelligents, partagé par Dieu et les anges, la caractéristique de la raison, son humilité de réalité humaine : l’être rationnel, l’homme, est obligé de procéder par abstraction là où les êtres immatériels ont une connaissance intuitive, immédiate.
La raison humaine n’en participe par moins du monde intellectuel, à son humble mesure, évoluant, se mouvant dans le monde sensible, le monde sublunaire, quand les anges occupent le monde supra-lunaire, dont la matière parfaite est l’éther. Exempts eux-mêmes de matière, même spirituelle, les anges meuvent le monde supérieur, les orbes célestes, dont certaines sont celles sur lesquelles tournent les corps célestes composés d’éther (les planètes).
C’est là le monde d’Aristote (cf. Métaphysique) repris par Thomas d’Aquin. Dans ce monde, affirmer l’existence de Dieu relève non de la foi, mais de la raison. La foi est requise pour recevoir Dieu comme Trinité, incarné, pour recevoir une révélation comme celle de la résurrection du Christ... — on peut dire aussi pour recevoir Dieu, la cause ultime, comme bon et favorable. Mais la foi n’est pas requise — la raison suffit — pour recevoir l’idée qu’il y a une cause première de tous les paramètres causaux de ce qui advient.
Ce qui advient dépend de nombreux paramètres, de causes, dont la cause ultime est ce à quoi on donne le nom « Dieu »… Pour Thomas, en temps aristotéliciens, cela est lié précisément à la logique et à la cosmologie en place. Ce monde perdure jusqu’en 1609…
Lorsque, dans les années 1609-1610, Galilée braque sa lunette astronomique vers les sphères célestes, il découvre et révèle au monde que celles-ci ne sont pas faites d’éther, mais de la même matière que celle qui compose notre monde, qui se meut au-dessous de la Lune, le monde sublunaire.
Le monde mû les anges est dès lors irrémédiablement ébranlé : cet effondrement du monde aristotélicien est, au sens littéral, un véritable « ébranlement des puissances des cieux ». Le monde va désormais devoir se penser sur un mode autre que celui de l’harmonie géocentrique, avec un Dieu garant de cette harmonie, via éventuellement son représentant, le pape, qui lui-même a été fortement ébranlé par la Réforme.
Suite à Descartes (XVIIe s.) apparaissent d’autres propositions de systèmes du monde que le système aristotélicien sur lequel s’appuyaient aussi les systèmes théologiques. Le pôle central du système nouveau est le sujet : « je pense donc je suis » (formule reprise d’Augustin, mais désormais centrale et fondatrice).
Newton vient à son tour proposer l’alternative de la force gravitationnelle pour expliquer la rotation des planètes mues auparavant, dans le système aristotélicien / ou ptoléméen, par les anges — intelligences célestes.
Un monde s’est bel et bien écroulé, entraînant des ruptures en matière de connaissance, ruptures épistémologiques qui maintiennent toutefois la logique d’Aristote, logique de non-contradiction, selon un autre cadre, d’autres systèmes.
Le symbole s'est donc effondré, un peu comme à la sortie d'un rêve, celui de Jacob, un rêve dont les symboles, comme pour tout rêve, désignent autre chose que leur littéralité. Symboles d'un inconscient collectif portant la connaissance/ignorance d'un Dieu infiniment autre, au sommet inaccessible de l'échelle de Jacob, et cependant tout proche comme le signifie la présence angélique en ses ascensions et ses descentes... Détachée de l'échelle des astres, l'échelle de Jacob auxquels elle s'était superposée, l'échelle de Jacob n'en reste pas moins posée au sol et touchant « les cieux », signes d'un Dieu infiniment autre. Un Dieu qui, donc, intéresse aux hommes ! « Qu’est-ce que l'homme pour que tu t’intéresses à lui » s'étonne le Psalmiste (Psaume 8), cité, dans la version des LXX, par Hé 2, 6-8.
II. Homme semblable aux hommes (ch. 2, v. 5)
Cf. Hé 4, 15 « sans pécher ».
Cf. 2 Co 5, 21 : « Celui qui n'a point connu le péché, il l'a fait (devenir) péché pour nous, afin que nous devenions en lui justice de Dieu. »
Voilà des versets scandaleusement troublants (le Christ tenté comme nous — Hé 2, 18), et une approche, celle de ce ch. 2 de l’Épître Aux Hébreux, qui dit toute la radicalité scandaleuse (comme la crucifixion est scandale — 1 Co 1 & 2) de la prière de Jésus au Gethsémané. Insistant sur le fait que le Christ n'a en aucun cas péché ! (4, 15), l’Épître aux Hébreux n'en souligne pas moins la radicale humanité du Christ,
Au point que l'on pourrait presque se demander si le ch. 2 ne contredit pas le v. 15 du ch. 4 (« sans pécher ») ! Que signifie cette « tentation » qui a été la sienne ? Aurait-il conçu l’intention de pécher — mais cela est déjà pécher ! (Cf. Mt. 6), même si finalement il a résisté à la tentation... La prière de Jésus au Gethsémané — « que soit faite ta volonté et non la mienne » — qu'assume donc ici l’Épître Aux Hébreux, va jusqu'à recevoir ce que l’orthodoxie entérinera en 681 (au IIIe concile de Constantinople) en utilisant ces mêmes versets du Getsémané pour refuser le « monothélisme » (l'idée qu'il n'y aurait qu'une seule volonté en Christ) et pour poser le dogme (orthodoxe) qui donne deux volontés en Christ : le Christ est doté de sa volonté propre, qui n'est pas celle du Père, ni même celle de la divinité en Christ, mais celle du Christ homme.
Ainsi, sachant qu'une part de ce monde est déchéance et fruit de déchéance, la participation du Christ à la Création — « pour notre salut » — est participation mystérieuse au monde de la déchéance, ce qui se signifie en ce que le Christ est doté, outre la volonté divine incréée, d'une volonté créée, forcément distincte de la volonté divine. Une pleine humanité donc, qui le conduit à une prière dans laquelle apparaît une lutte jusqu’à l’obéissance à Dieu pour recevoir une mort à laquelle il voudrait toutefois échapper, et donc une volonté du Christ qui se sépare, quant à son souhait, de la volonté du Père !
Cela correspond, dans les termes les plus tragiques, vécus dans toue leur intensité, à ce que dit 1 Corinthiens 5, 21 : « il a été fait péché pour nous » — sans pour autant commettre le péché, pas même en intention, mais selon l'ordre de sa participation à cette Création de péché — participation dont la marque est une volonté propre, dans la chair, et dans la volonté. Au point que lui qui n'a pas péché, prie avec nous les Psaumes portant nos confessions de péché et le Notre Père, demandant notre pardon. Solidarité totale avec nous : laisse faire ce qui est juste dit-il à Jean le Baptiste (Mt 3, 15) auquel il vient pour recevoir un baptême de repentance !
C'est ainsi que selon l’Épître Aux Hébreux, Jésus Christ est « élevé à la perfection par les souffrances » et devient pour les hommes (inscrits ainsi dans la postérité d’Abraham — Hé 2, 16) « le Prince de leur salut » : en soumettant sa volonté distincte de celle du Père (« que soit faite ta volonté et non la mienne ») ; ayant « appris, bien qu’il fût Fils, l’obéissance par les choses qu’il a souffertes » (Hé 5, 8).
R.P.
Une lecture de l’Épître aux Hébreux
Étude biblique 2013-2014
Église protestante unie de France / Poitiers
Chaque 2e mardi du mois à 14 h 30
& chaque jeudi qui suit le 2e mardi à 20 h 30
2) 12 & 14 novembre 2013 - I. Incarnation du Fils de Dieu : 1,1 – 2,18 (PDF).
1. Derniers jours
« En ces jours qui sont les derniers, Dieu nous a parlé par le Fils » (v. 2). Une conviction de l'auteur, commune au Nouveau Testament, concernant la venue de la fin du temps, ce temps, fin de ce temps en passe d'être confirmée par la destruction du Temple, cœur du monde, ce monde, ce temps, ce siècle, cet « aion ».
2. « Aion »
Ce temps, ce monde qui arrive à sa fin, Dieu l'a créé par le Fils (v. 2) ; ce monde, cet « aion », et tous les autres, selon la pluralité des monde, des temps, des siècles, correspondant aux différents niveau des cieux, comme dans l'échelle de Jacob (cf. infra) — vision que l'on retrouve dans la doxologie finale du Notre Père : « aux siècles des siècles ».
Le fils apparaît comme celui par qui Dieu a créé les siècles, dont il est aussi héritier, à commencer pour ce qui concerne concrètement l'inquiétude des destinataires de l’Épître, les deux mondes, siècles que sont celui dont on arrive au terme, concrétisé par la destructoin du Temple, et le siècle à venir, déjà présent — « le Royaume au milieu de vous » — et encore à venir quant à sa manifestation.
3. « Hypostasis »
Ce Fils est « le reflet et l’expression de la substance / hypostasis » de Dieu (v. 3) — « substance », c'est-à-dire ce ce que se tient en dessous, en dessous de ce Nom : Dieu — ; et à ce titre, de reflet, vis-à-vis et expression de ce qui se tient dessous de ce Nom, il est le soutien de toutes choses — par sa Parole. Il a à présent comblé l'abîme creusé par le péché. Ce sera le développement et le cœur de l’Épître. Une œuvre accomplie qui l'a dévoilé comme celui qu'il est — susbtance du Nom —, le dévoilant désormais comme étant au-dessus des anges.
Hé 1, 5-6 : « auquel des anges Dieu a-t-il jamais dit : Tu es mon Fils, Je t’ai engendré aujourd’hui ? Et encore : Je serai pour lui un père, et il sera pour moi un fils ? Et lorsqu’il introduit de nouveau dans le monde le premier-né, il dit : Que tous les anges de Dieu l’adorent ! » Engendrement éternel qui renvoie aux origines, avant la fondation du monde (cf. Col 1 & Jn 1) ; qui se signifie dans l'Incarnation (cf. Jn 1) temps de la conception et de la naissance du Christ ; et qui se scelle dans sa résurrection. Ces versets 5 et 6 peuvent renvoyer à ces trois niveaux (et de même jusqu'au verset 14).
4. Anges et cieux
Hé 1, 5-14. Cf. L'Échelle de Jacob — Genèse 28 :
11 [Jacob] arriva dans un lieu où il passa la nuit ; car le soleil était couché. Il y prit une pierre, dont il fit son chevet, et il se coucha dans ce lieu-là.
12 Il eut un songe. Et voici, une échelle était appuyée sur la terre, et son sommet touchait au ciel. Et voici, les anges de Dieu montaient et descendaient par cette échelle.
13 Et voici, l’Éternel se tenait au-dessus d’elle ; [...]
16 Jacob s’éveilla de son sommeil et il dit : Certainement, l’Éternel est en ce lieu, et moi, je ne le savais pas !
17 Il eut peur, et dit : Que ce lieu est redoutable ! C’est ici la maison de Dieu, c’est ici la porte des cieux !
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De l’Antiquité à la Renaissance, la clef de lecture du monde est donnée, depuis le IVe siècle av. JC dans le système du monde d'Aristote et/ou, depuis le IIe siècle, de Ptolémée (qui est aussi derrière la traduction de la LXX).
Le système de ce monde aristotélicien se déploie ainsi : une terre sphérique (avant Aristote la terre n’est pas encore forcément ronde) à un pôle (au centre), à l’autre pôle le « ciel empyrée » et le « trône de Dieu ». Le « ciel empyrée » est le « dixième ciel », le Paradis, les autres cieux étant ceux des sept « planètes » — désignant les sept cieux classiques — observables à l’œil nu (Lune, Mercure, Venus, Soleil, Mars, Jupiter, Saturne), plus le ciel des étoiles fixes (le zodiaque) et le ciel du mouvement diurne.
La matière céleste est l’éther (la cinquième essence, la quintessence, matière spirituelle et lumineuse), au-delà des quatre autres « essences » ou éléments : terre, eau, air, feu — matière de notre ici-bas. Ce monde céleste dont la matière est l’éther est mû par les Intelligences célestes, les anges chez Thomas d’Aquin, imitant la perfection de Dieu en imprimant aux sphères leur mouvement circulaire.
Les sept cieux classiques peuvent correspondre de manière symbolique aux sept paroles du ch. 1 de l’Épitre aux Hébreux concernant la supériorité du Fils par rapport aux anges, administrateurs des sphères célestes, et garants de la distance entre Dieu et le monde. Tout comme les neuf cieux inférieurs au ciel du Paradis correspondront aux neuf ordres de la hiérarchie angélique de Denys l’Aréopagite (Ve s. ap. JC), qui toutefois — à l'instar de l’Épître aux Hébreux — lie moins strictement aux sphères des planètes qui les symbolisent, ces garants, que sont les anges, de la distance entre Dieu et le monde.
La structure intelligible des choses, leur substance intellectuelle, sous-tend les êtres matériels, connaissables parce que dotés de cette structure intelligible. Substance (ce qui se tient en dessous) intelligible aussi, l’intelligence a pour rôle « de capter des êtres, non de fabriquer des concepts ou d’ajuster des énoncés » (Pierre Rousselot, L’intellectualisme de S. Thomas).
Cela est ajusté sur le monde hiérarchique intelligible. Les hommes en sont l’expression la plus humble, dans la matière, « la poussière », d’où, dans le monde des êtres intelligents, partagé par Dieu et les anges, la caractéristique de la raison, son humilité de réalité humaine : l’être rationnel, l’homme, est obligé de procéder par abstraction là où les êtres immatériels ont une connaissance intuitive, immédiate.
La raison humaine n’en participe par moins du monde intellectuel, à son humble mesure, évoluant, se mouvant dans le monde sensible, le monde sublunaire, quand les anges occupent le monde supra-lunaire, dont la matière parfaite est l’éther. Exempts eux-mêmes de matière, même spirituelle, les anges meuvent le monde supérieur, les orbes célestes, dont certaines sont celles sur lesquelles tournent les corps célestes composés d’éther (les planètes).
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C’est là le monde d’Aristote (cf. Métaphysique) repris par Thomas d’Aquin. Dans ce monde, affirmer l’existence de Dieu relève non de la foi, mais de la raison. La foi est requise pour recevoir Dieu comme Trinité, incarné, pour recevoir une révélation comme celle de la résurrection du Christ... — on peut dire aussi pour recevoir Dieu, la cause ultime, comme bon et favorable. Mais la foi n’est pas requise — la raison suffit — pour recevoir l’idée qu’il y a une cause première de tous les paramètres causaux de ce qui advient.
Ce qui advient dépend de nombreux paramètres, de causes, dont la cause ultime est ce à quoi on donne le nom « Dieu »… Pour Thomas, en temps aristotéliciens, cela est lié précisément à la logique et à la cosmologie en place. Ce monde perdure jusqu’en 1609…
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Lorsque, dans les années 1609-1610, Galilée braque sa lunette astronomique vers les sphères célestes, il découvre et révèle au monde que celles-ci ne sont pas faites d’éther, mais de la même matière que celle qui compose notre monde, qui se meut au-dessous de la Lune, le monde sublunaire.
Le monde mû les anges est dès lors irrémédiablement ébranlé : cet effondrement du monde aristotélicien est, au sens littéral, un véritable « ébranlement des puissances des cieux ». Le monde va désormais devoir se penser sur un mode autre que celui de l’harmonie géocentrique, avec un Dieu garant de cette harmonie, via éventuellement son représentant, le pape, qui lui-même a été fortement ébranlé par la Réforme.
Suite à Descartes (XVIIe s.) apparaissent d’autres propositions de systèmes du monde que le système aristotélicien sur lequel s’appuyaient aussi les systèmes théologiques. Le pôle central du système nouveau est le sujet : « je pense donc je suis » (formule reprise d’Augustin, mais désormais centrale et fondatrice).
Newton vient à son tour proposer l’alternative de la force gravitationnelle pour expliquer la rotation des planètes mues auparavant, dans le système aristotélicien / ou ptoléméen, par les anges — intelligences célestes.
Un monde s’est bel et bien écroulé, entraînant des ruptures en matière de connaissance, ruptures épistémologiques qui maintiennent toutefois la logique d’Aristote, logique de non-contradiction, selon un autre cadre, d’autres systèmes.
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Le symbole s'est donc effondré, un peu comme à la sortie d'un rêve, celui de Jacob, un rêve dont les symboles, comme pour tout rêve, désignent autre chose que leur littéralité. Symboles d'un inconscient collectif portant la connaissance/ignorance d'un Dieu infiniment autre, au sommet inaccessible de l'échelle de Jacob, et cependant tout proche comme le signifie la présence angélique en ses ascensions et ses descentes... Détachée de l'échelle des astres, l'échelle de Jacob auxquels elle s'était superposée, l'échelle de Jacob n'en reste pas moins posée au sol et touchant « les cieux », signes d'un Dieu infiniment autre. Un Dieu qui, donc, intéresse aux hommes ! « Qu’est-ce que l'homme pour que tu t’intéresses à lui » s'étonne le Psalmiste (Psaume 8), cité, dans la version des LXX, par Hé 2, 6-8.
II. Homme semblable aux hommes (ch. 2, v. 5)
Cf. Hé 4, 15 « sans pécher ».
Cf. 2 Co 5, 21 : « Celui qui n'a point connu le péché, il l'a fait (devenir) péché pour nous, afin que nous devenions en lui justice de Dieu. »
Voilà des versets scandaleusement troublants (le Christ tenté comme nous — Hé 2, 18), et une approche, celle de ce ch. 2 de l’Épître Aux Hébreux, qui dit toute la radicalité scandaleuse (comme la crucifixion est scandale — 1 Co 1 & 2) de la prière de Jésus au Gethsémané. Insistant sur le fait que le Christ n'a en aucun cas péché ! (4, 15), l’Épître aux Hébreux n'en souligne pas moins la radicale humanité du Christ,
Au point que l'on pourrait presque se demander si le ch. 2 ne contredit pas le v. 15 du ch. 4 (« sans pécher ») ! Que signifie cette « tentation » qui a été la sienne ? Aurait-il conçu l’intention de pécher — mais cela est déjà pécher ! (Cf. Mt. 6), même si finalement il a résisté à la tentation... La prière de Jésus au Gethsémané — « que soit faite ta volonté et non la mienne » — qu'assume donc ici l’Épître Aux Hébreux, va jusqu'à recevoir ce que l’orthodoxie entérinera en 681 (au IIIe concile de Constantinople) en utilisant ces mêmes versets du Getsémané pour refuser le « monothélisme » (l'idée qu'il n'y aurait qu'une seule volonté en Christ) et pour poser le dogme (orthodoxe) qui donne deux volontés en Christ : le Christ est doté de sa volonté propre, qui n'est pas celle du Père, ni même celle de la divinité en Christ, mais celle du Christ homme.
Ainsi, sachant qu'une part de ce monde est déchéance et fruit de déchéance, la participation du Christ à la Création — « pour notre salut » — est participation mystérieuse au monde de la déchéance, ce qui se signifie en ce que le Christ est doté, outre la volonté divine incréée, d'une volonté créée, forcément distincte de la volonté divine. Une pleine humanité donc, qui le conduit à une prière dans laquelle apparaît une lutte jusqu’à l’obéissance à Dieu pour recevoir une mort à laquelle il voudrait toutefois échapper, et donc une volonté du Christ qui se sépare, quant à son souhait, de la volonté du Père !
Cela correspond, dans les termes les plus tragiques, vécus dans toue leur intensité, à ce que dit 1 Corinthiens 5, 21 : « il a été fait péché pour nous » — sans pour autant commettre le péché, pas même en intention, mais selon l'ordre de sa participation à cette Création de péché — participation dont la marque est une volonté propre, dans la chair, et dans la volonté. Au point que lui qui n'a pas péché, prie avec nous les Psaumes portant nos confessions de péché et le Notre Père, demandant notre pardon. Solidarité totale avec nous : laisse faire ce qui est juste dit-il à Jean le Baptiste (Mt 3, 15) auquel il vient pour recevoir un baptême de repentance !
C'est ainsi que selon l’Épître Aux Hébreux, Jésus Christ est « élevé à la perfection par les souffrances » et devient pour les hommes (inscrits ainsi dans la postérité d’Abraham — Hé 2, 16) « le Prince de leur salut » : en soumettant sa volonté distincte de celle du Père (« que soit faite ta volonté et non la mienne ») ; ayant « appris, bien qu’il fût Fils, l’obéissance par les choses qu’il a souffertes » (Hé 5, 8).
R.P.
Une lecture de l’Épître aux Hébreux
Étude biblique 2013-2014
Église protestante unie de France / Poitiers
Chaque 2e mardi du mois à 14 h 30
& chaque jeudi qui suit le 2e mardi à 20 h 30
2) 12 & 14 novembre 2013 - I. Incarnation du Fils de Dieu : 1,1 – 2,18 (PDF).
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