Chana Tova !

« Dans un monde assailli par la plus atroce barbarie, la généreuse tradition des prophètes hébreux, que le christianisme, en ce qu'il eut de plus pur, reprit pour l'élargir, ne demeure-t-elle pas l'une de nos meilleures raisons de vivre, de croire et de lutter ? » (Testament de Marc Bloch, Clermont-Ferrand, le 18 mars 1941. Reproduit dans L'étrange défaite, 1946)

Éditorial de J.-D. Durand, Président de l’AJCF, septembre 2026

Boy George - We Will Dance Again
Lyrics / en français
(Merci à Boy George d'être cet homme)

Être têtu

(Cf., sous un autre angle, version colorisée)

Deux façons d’être têtu

La première, légitime et nécessaire, en un sens où j’espère être têtu : refuser obstinément d’être catégorisé et de catégoriser autrui, s’inscrire fermement dans la vocation humaine rappelée par l'Épître aux Colossiens (ch. 3, v. 3) : “votre vie est cachée avec le Christ en Dieu”, reprise et application à l’humain, fait à l'image de Dieu, de la leçon d’Exode 3 sur la révélation du nom de Dieu comme inaccessible et imprononçable : je suis inconnu à moi-même, a fortiori à autrui. D’où : “il est incroyable que la perspective d’avoir un biographe n’ait fait renoncer personne à avoir une vie” (Cioran). Persévérance dans l’être inaccessible — malgré tout : refus d’être catégorisé et de catégoriser comme fondement de toute résistance, se traduisant en refus d’être instrumentalisé.

Et puis, comme toute chose engendre sa dérive, apparaît une seconde façon, parfaitement illégitime celle-là, d’être têtu : refuser le réel, les faits avérés et advenus, leur préférer ses convictions. Ici, être têtu se fonde sur la mauvaise foi, et source la mauvaise foi dans la volonté de se sauver soi-même… Mais “qui veut sauvegarder sa vie la perdra” (Mt 16, 25).

RP

PS : Comme en écho, je lis après-coup cet article de Jean-Paul Sanfourche : « Un monde d’après qui est déjà le nôtre »…

L’impasse ?

Yeshayahou Leibowitz en 1985

« Si l’on me demandait de définir l’idéologie sioniste, je répondrais qu’il existe seulement une idéologie antisioniste : celle qui prétend que les juifs ne sont pas un peuple. Le sionisme, quant à lui, n’est pas une idéologie, mais volonté et action : la volonté de juifs qui refusent que le peuple juif continue à être dominé par les Gentils [sachant où ça mène : soumission/dhimma, expulsions, pogroms, Shoah…]. L’action sioniste historique est l’ensemble des activités accomplies en vue de restituer l’indépendance du peuple d’Israël sur sa terre […].
À partir de cette conception du sionisme, on peut affirmer que celui-ci a rendu au peuple juif son indépendance et qu’il maintient et assure cette indépendance, mais il n’offre pas de solution au problème du peuple juif : la signification et les contenus culturels et spirituels dans leur continuité historique, la pérennité du judaïsme [cf. 7‑octobre…]. » (Yeshayahou Leibowitz, Judaïsme, peuple juif et État d’Israël, trad. de l’hébreu par Gabriel Roth, éd. J.-C. Lattès, 1985, p. 131)

« Le conflit judéo-arabe n’est pas le fait d’une tactique erronée, ni même d’une mauvaise politique ; il est l’expression du tragique même de l’histoire du peuple juif : le fait qu’Eretz-Israël, qui est notre patrie et notre terre, soit devenu la patrie et la terre d’un autre peuple ; et aucune des deux parties ne peut et ne pourra — et pour chacune d’elles, n’a pas le droit (*) — de renoncer à sa revendication sur cette terre. » (Yeshayahou Leibowitz, Ibid., p. 136)


--- > Suite de “des lendemains qui déchantent” 


__________________


(*) Cf. Hakim El Karoui, Israël-Palestine, une idée de paix, éd. de l'Observatoire, 2025 :

Il y a déjà quarante ans, Leibowitz posait un constat, celui d’une impasse (phrase surlignée). Ci‑dessous, la proposition de Hakim El Karoui (2025), donnée comme une idée, laquelle a le simple mérite d’exister. El Karoui reste humble, et ne prétend pas avoir des idées sur tout, ni résoudre tout ! Simple idée pour sortir de l’impasse, ou donner à « l’impasse » un point d’interrogation, simple idée, mais qui vaut au moins d’être entendue…

Hakim El Karoui propose une sortie de crise pragmatique et réaliste face à l'impasse politique du conflit.

Résumé des axes principaux :

— Rupture avec le statu quo : El Karoui dresse d'abord un constat sans concession : la solution à deux États sous sa forme classique (telle que pensée depuis les accords d'Oslo) est moribonde en raison de la colonisation, du morcellement du territoire palestinien et de la paralysie de l'Autorité palestinienne.
— Réalisme géopolitique : il soutient que les Palestiniens ne disparaîtront pas et que les Israéliens ne repartiront pas. Toute solution durable doit obligatoirement garantir deux impératifs fondamentaux : la sécurité d'Israël et les droits politiques, civils et territoriaux des Palestiniens.
— Une confédération comme voie médiane : plutôt qu'un État binational (qui mènerait selon lui à une guerre civile) ou deux États complètement hermétiques, le livre explore la piste d'une structure confédérale ou fédérale. Cette approche permet de maintenir deux entités nationales distinctes tout en gérant en commun les ressources (eau), la sécurité, et la libre circulation sous conditions.
— El Karoui insiste sur l'importance des dynamiques régionales (notamment la suite des accords d'Abraham) tout en appelant la France et l'Europe à retrouver un rôle diplomatique actif et indépendant.

Sortir de l'impasse (?) :

Hakim El Karoui propose de dissocier le territoire (la géographie) de la souveraineté politique (la nationalité).
Pour sortir de l'impasse de la solution classique à deux États (qui exige un découpage territorial devenu quasi impossible — a-t-il jamais été possible ?), il suggère de dépasser le modèle traditionnel westphalien (« un État, un peuple, un territoire »).

Sa proposition repose sur deux piliers :
— Une souveraineté personnalisée plutôt que territoriale : les citoyens israéliens et palestiniens se verraient rattachés à leur État respectif par leur nationalité et leurs droits politiques, peu importe où ils résident physiquement sur l'espace compris entre la mer et le Jourdain.
— Un espace géographique partagé : plutôt que de morceler la terre par des frontières rigides, la géographie resterait en grande partie ouverte et commune pour la circulation et la vie quotidienne, gérée conjointement par des institutions bi-nationales.

Cette approche vise à préserver les identités et droits politiques de chaque peuple (« les peuples plutôt que les territoires ») sans se heurter au blocage des frontières physiques.


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Du "progressisme" au bouc émissaire

Le philosophe américain Francis Fukuyama n'a jamais été le prophète béat qu'une caricature superficielle a dépeint ! Dès son article originel de 1989, et de manière centrale dans son livre de 1992 (La Fin de l'Histoire et le Dernier Homme), Fukuyama exprime précisément un doute fondamental. Il ne promet pas une « pacification définitive » idyllique : il met en garde contre l'instabilité intrinsèque de cette Fin de l'Histoire, précisément à cause de la menace du « Dernier Homme ».

La thèse de Fukuyama repose sur une anthropologie hégélienne (relue par Alexandre Kojève) : l'être humain n'est pas mû uniquement par le Désir (les besoins matériels, la consommation), mais aussi par le Thymos : le besoin de reconnaissance, d'estime de soi et de dignité.

Fukuyama divise le thymos en deux formes :
- L'Isothymia : Le désir d'être reconnu comme l'égal des autres (satisfait par la démocratie et les droits fondamentaux).
- La Megalothymia : Le désir d'être reconnu comme supérieur aux autres, de s'imposer, de prendre des risques mortels, de vivre le tragique et la grandeur (la passion des conquérants, des artistes, des révolutionnaires).

L'inquiétude majeure de Fukuyama est la suivante : la démocratie libérale et le marché satisfont peut-être le Désir et l'Isothymia, mais ils embouteillent et étouffent la Megalothymia.

En réduisant l'existence à la recherche (de plus, souvent insatisfaite) du confort, du soin de santé et de la consommation passive, le système fabrique le Dernier Homme de Nietzsche : un être sans ardeur, incapable de grands sacrifices ou de grands desseins.

C'est là que l'idée de « pacification » révèle son piège :
- L'ennui : Privés de grandes causes politiques ou religieuses pour lesquelles lutter, les hommes risquent de s'ennuyer dans l'insatisfaction et la paix libérale.
- Le retour de la violence gratuite : Fukuyama écrit explicitement que si les hommes ne peuvent plus lutter pour des causes justes, ils finiront par lutter contre la paix elle-même, simplement par besoin d'éprouver leur force et de raviver leur megalothymia.

Loin d'avoir manqué cette limite, Fukuyama avait anticipé que l'insatisfaction du thymos provoquerait la résurgence :
- Du nationalisme agressif.
- Des intégrismes religieux.
- Des politiques identitaires et des rivalités tribales.

Le « Dernier Homme », avide de confort mais vide de sens, finit par chercher de nouvelles arènes pour exprimer sa megalothymia contrariée.

Fukuyama n'a donc pas promis l'Éden libéral : il a posé un dilemme.

La démocratie libérale est la fin de l'Histoire au sens où elle est le dernier système politiquement légitime à l'échelle globale (il n'y a pas d'alternative théorique supérieure pour organiser le droit et la prospérité et surtout satisfaire Désir et Thymos inscrits dans la psyché humaine). Mais elle contient son propre poison psychologique : en créant le Dernier Homme, elle sécrète le vide spirituel qui pousse les individus à détruire la pacification même qu'elle a construite.

C'est précisément cette faille — cette megalothymia en manque d'objet dans un monde de Derniers Hommes — qui ouvre la voie au retour du conflit mimétique et du bouc émissaire de René Girard.

Le postulat de départ de Fukuyama (hérité de Hegel) est que le désir d'égalitarisme et de reconnaissance individuelle (Isothymia) n'est pas un biais culturel occidental, mais une composante universelle de la psyché humaine.

Même lorsqu'un régime (qu'il soit une théocratie islamique, une autocratie militaire ou un capitalisme d'État hyper-autoritaire) rejette formellement le modèle libéral :
- Il peut tenter de supprimer les institutions démocratiques, mais il ne peut pas supprimer la structure du désir humain.
- Les individus soumis à ces régimes finissent inévitablement par réclamer ce droit à l'existence propre, à la dignité et à la maîtrise de leur corps (le slogan « Femme, Vie, Liberté » ou le refus du diktat économique et moral en sont l'incarnation pure).

Aucune dictature ne peut être totalement imperméable à cette aspiration : l'illibéralisme porte donc en lui-même le germe de sa propre instabilité.

Lorsque le Thymos des citoyens (l'aspiration à la dignité et à la liberté) se heurte à la structure autoritaire, le régime se retrouve face à un dilemme existentiel.

C'est là qu'intervient la démesure de la répression :
- Le Thymos des gouvernants (Megalothymia) : pour la caste au pouvoir, céder du terrain ne signifie pas seulement négocier un compromis politique, cela équivaut à la ruine de sa propre prétention à la vérité absolue (religieuse ou idéologique).
- La panique du vide : l'autoritarisme sait qu'il ne dispose plus de l'adhésion idéologique réelle des masses (la « foi » s'est dissipée). Il ne lui reste plus que la force brute.
- Le massacre comme réponse systémique : n'ayant plus d'arguments pour satisfaire le besoin de reconnaissance de sa population, le régime n'a d'autre choix pour survivre que d'élever le coût de la contestation à un niveau terrifiant. La violence inouïe des régimes en décomposition (comme les tueries et massacres d'État observés en Iran) est la preuve empirique que le régime n'a plus aucune hégémonie culturelle : il ne règne plus que sur des corps apeurés.

La thèse globale prend alors une forme cyclique tragique :
- L'inévitabilité de la contestation : la quête de dignité humaine fait craquer les dictatures de l'intérieur.
- Le paroxysme de la brutalité : le régime réprime avec une férocité désespérée parce qu'il sait que l'aspiration qui lui fait face est universelle et irréversible.
- Le risque du vide : si le régime s'effondre sous le poids de sa propre violence, la société libérée — traumatisée, désorganisée et privée de repères — court le risque immédiat de retomber dans la rivalité mimétique (Girard) ou de voir émerger de nouveaux illibéralismes opportunistes.

La Fin de l'Histoire n'est donc pas un fleuve tranquille, c'est une succession de convulsions. Le modèle libéral attire par sa capacité à satisfaire le Thymos, mais l'incapacité des régimes autoritaires à satisfaire ce besoin fondamental les condamne soit à l'effondrement, soit à une hyper-violence préventive et convulsive. Les massacres perpétrés par les régimes aux abois ne sont pas les signes de leur force, mais la manifestation sanglante de leur défaite théorique face à la nature même du désir humain.

Lorsque le marché offre à tous les mêmes objets de désir (statut, visibilité, moralité) tout en créant une égalité abstraite, les individus entrent dans une rivalité mimétique généralisée. On ne veut plus la chose pour elle-même, on veut ce que l'autre possède ou incarne.

Faute d'institutions fortes ou de transcendance pour canaliser cette violence intestine, le système social menace d'imploser. La seule échappatoire archaïque que la psyché collective trouve pour rétablir une forme d'unité brisée par l'ennui et la rivalité, c'est le mécanisme du bouc émissaire girardien.

Ce mécanisme explique le glissement du progressisme au bouc émissaire, qui apparaît aussi bien en France (LFI) qu'aux USA avec la gauche radicale (Social Justice Warriors, franges dites « woke »), révélant une dérive structurelle, qui l'empêche de dénoncer clairement les dictatures réelles :
- La panne du logiciel marxiste classique : n'ayant plus la capacité (ou la volonté) de renverser les structures réelles du capitalisme financier — puisque le militant lui-même est un consommateur intégré au système —, cette gauche a glissé de la lutte des classes vers la politique des identités et la concurrence des victimisations.
- Le choix du bouc émissaire : dans la grille girardienne, le bouc émissaire doit cumuler deux caractéristiques : être perçu comme « ultra-puissant » (pour justifier la haine) et être « minoritaire/isolé » (pour pouvoir être sacrifié sans risque systémique majeur).

La dérive vers l'antisémitisme est ainsi la pente glissante avérée. Dans l'imaginaire d'une partie de cette gauche, la figure du « Sioniste », i.e. du « Juif », réactive le fantasme archaïque de la domination occulte, du capitalisme incarné et du privilégié absolu. En désignant Israël ou le « lobby » comme la source unique du mal du monde, on offre à des masses désorientées et en crise d'identité la panacée girardienne : une unanimité retrouvée par la haine d'un tiers désigné.

Le projet démocratique libéral pensait avoir éradiqué la violence archaïque en créant le Dernier Homme. En réalité, il n'a fait que supprimer le sens, laissant l'homme contemporain livré à l'ennui et à la rivalité mimétique.

Faute de pouvoir inventer le Surhomme (la création de ses propres valeurs), la gauche radicale — prise au piège de l'impuissance politique face au marché — retombe dans le plus vieux réflexe de l'humanité : désigner le bouc émissaire pour ressouder le groupe. L'antisémitisme n'est pas un accident de parcours dans ce dispositif : c'est la forme historique la plus rodée du mécanisme sacrificiel.

--- > cf. l'impasse…

RP

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L’antisionisme et le mythe des Envahisseurs

« Les Envahisseurs : ces êtres étranges venus d’une autre planète. Leur destination : la Terre. Leur objectif : en faire leur univers. David Vincent les a vus… Pour lui, tout a commencé par une nuit sombre, le long d’une route solitaire de campagne, alors qu’il cherchait un raccourci que jamais il ne trouva… »

Les plus âgés se souviennent de la série culte Les Envahisseurs créée en 1967 par Larry Cohen (portée par Roy Thinnes dans le rôle de David Vincent, dans les années 1960-1070)…
De l’architecte à l’anti-système : David Vincent est un architecte. Son métier est de bâtir la cité, de représenter l’ordre social. Mais parce qu’il a “vu” l’ovni un soir de fatigue, il devient un marginal, un homme traqué que la société prend pour un fou.
L’Infiltration des structures de pouvoir : Les extraterrestres de 1967 ne cherchent pas à faire sauter le Pentagone. Ils achètent des entreprises, corrompent la police, infiltrent les médias et le sénat. L’invasion est une bureaucratisation rampante.
L’incognito parfait : Ils n’ont pas de sang et se désintègrent en une lueur rouge à leur mort (ne laissant aucune preuve matérielle). Leur seule faille est physiologique et infime : l’auriculaire raide (l’impossibilité de plier le petit doigt).
La transposition de la Guerre froide : David Vincent n’est plus face aux Martiens de Wells (cf. infra) ; il est coincé dans un état de suspicion permanente (cf. maccarthysme) qui rappelle la peur de la subversion communiste (“les rouges sous le lit”)… ou la méfiance naissante envers le complexe militaro-industriel américain.

En arrière-plan :

1) H.G. Wells, La Guerre des Mondes (1898). L’invasion militaire. Des tripodes géants, la force brute et la guerre ouverte. L’ennemi est visible et monstrueux.
Wells ne crée pas le Martien à partir de rien ; il prend le portrait du colonisateur européen (froid, hyper-technologique, scientiste, convaincu de sa supériorité raciale/évolutive, traitant les indigènes comme du bétail) et le transporte sur Mars. Le Martien est le Britannique poussé au bout de sa propre logique.
Le choc du miroir : Wells dit à ses compatriotes : “Regardez le Martien. Ce monstre cruel, c’est VOUS. C’est ce que vous faites subir au reste du monde.” Le Martien est le double monstrueux et autocritique de l’Occident impérialiste.

2) Jack Finney / Don Siegel, Body Snatchers / L’invasion des Profanateurs (1955-1956). La perte d’humanité. Des cosses spatiales remplacent les humains pendant leur sommeil. Métaphore à la fois du conformisme et de la peur du communisme.

3) Larry Cohen, Les Envahisseurs / David Vincent (1967). La paranoïa systémique. L’extraterrestre s’habille en costume-cravate, infiltre les institutions et efface ses traces.

Le point de départ : Wells comme autocritique de l’Occident
En 1898, H.G. Wells accomplit une opération psychologique d’une audace inouïe. La Grande-Bretagne est au sommet de son empire. Elle s’auto-persuade d’apporter la civilisation au monde, alors qu’elle pratique l’extermination (notamment en Tasmanie).

Le glissement : Du « miroir de soi » au « bouc émissaire externe »
Dans la fiction de Wells, le message est l’auto-accusation : nous sommes les colons.
Mais la psyché collective (et en particulier la pensée complotiste) supporte très mal la culpabilité. Elle va donc opérer une torsion fondamentale du mythe wellsien : au lieu de voir dans le monstre technologique un miroir de nos propres travers, elle va exporter ce monstre sur un “Autre” accusé de tous les maux.

C’est ici que s’opère le glissement vers le discours antisémite et antisioniste :

Le moteur de la propagande contemporaine consiste à retirer le costume de colonisateur à l’antisioniste occidental (qui s’auto-extrait d’un colonialisme passé qu’il dénonce) pour en revêtir exclusivement la figure du “Sioniste”. Le juif/sioniste n’est plus vu comme une victime de l’histoire, mais réinventé sous les traits du super-colonisateur, du dominateur technologique et de l’oppresseur froid. On lui applique exactement les caractéristiques du Martien de Wells :
— Une supériorité technologique et militaire écrasante.
— L’insensibilité présumée face à la destruction des populations dominées.
— L’idée d’un plan méthodique et glacial (“génocidaire”) d’appropriation du territoire.

L’Infiltration et le contrôle de l’Ombre (le pont avec Les Envahisseurs)
À ce vernis de “colonisateur d’acier” (Wells) s’ajoute la dimension de l’infiltré invisible (Les Envahisseurs de David Vincent). Dans le fantasme conspirationniste, le “Sioniste” n’est pas seulement l’agresseur militaire direct en Orient ; il est l’“Alien” qui a infiltré les centres de pouvoir de l’Occident (médias, banques, gouvernements), transformant les nations occidentales en exécutantes de sa propre volonté. Ce qui permet à des groupes aux idéologies pourtant irréconciliables (extrême droite classique, intégrismes religieux musulmans comme chrétiens, ultra-gauche complotiste) de trouver un point de convergence et d’alliance !
Dans la série Les Envahisseurs, les extraterrestres ne portent pas de masque monstrueux : ils portent des costumes de banquiers, de sénateurs ou de journalistes. Le mythe moderne du « sionisme international » (qui rejoue en réalité les vieux stéréotypes des Protocoles des Sages de Sion sous un vocabulaire actualisé) lui attribue exactement les mêmes propriétés :
— Une présence invisible mais omniprésente.
— L’idée d’un marionnettiste tirant les ficelles des guerres, des crises économiques ou des transformations sociales à l’échelle globale.

Avec Wells (1898) l’Européen prenait conscience qu’IL est le Martien génocidaire. Mais le refus de la culpabilité finira par déboucher sur le besoin d’expulsion !…
Vers le conspirationnisme contemporain :
L’Occident culpabilisé (suivi par le “Sud global”) désigne le “Sioniste” comme le SEUL vrai Martien/Génocidaire, se déchargeant ainsi de toute responsabilité historique.
L’effacement de la culpabilité occidentale : en faisant du “sioniste” l’unique incarnation moderne du colonialisme et du génocide, l’antisioniste d’Occident (et d’autres nations) s’auto-situant dans le camp du bien, de ceux qui savent (comme David Vincent), se dédouane de son propre passé collectif impérialiste et antisémite.
La série Les Envahisseurs avait pour fonction de déplacer nos craintes et phobies vers un objet mythique, extraterrestre. On assite à une véritable subversion/inversion du mythe : l’“extraterrestre” devient l’illustration du bouc émissaire d’une société, la nôtre, ravagée par sa propore culpabilité.

La diabolisation absolue : Parce que le Martien chez Wells est une force cosmique contre laquelle on ne négocie pas (il faut le détruire ou mourir), faire du “sioniste” le Martien contemporain (et désormais “infiltré” comme dans la série Les Envahisseurs) permet d’inciter à sa destruction (de la rivère à la mer pour commencer), à son effacement total, débarrassé de tout cadre diplomatique ou politique rationnel contre ce qui devient le mal absolu !

Wells avait créé le Martien pour forcer l’Occident à regarder son propre monstre dans le miroir. La pensée complotiste contemporaine a brisé ce miroir : elle a pris la figure du Martien (le colon dominateur et génocidaire) et l’a projetée sur le “Sioniste” (en plus “infiltré”). Ce glissement permet à l’humanité de rejouer le drame du bouc émissaire : désigner un « Alien » parmi nous pour nous auto-persuader de notre propre innocence.

RP

--- > Cela nourri de mauvaise foi (cf. ICI)

L’expression “génocide en cours” et l’antisémitisme

Le droit international caractérise un génocide par la démonstration de l’intention spécifique (dolus specialis) de détruire tout ou partie d’un groupe. Des juristes sud-africains ont porté cette accusation contre Israël devant la cour internationale de justice (CIJ), sur la base d’“informations” portées par des médias au bout du compte pro-Hamas relayés par nombre de voix médiatiques internationales, s’appuyant sur les provocations délirantes de tel ministre (voix qui s’étaient abstenues, dès le 8 octobre 2023, de dénoncer le pogrom du 7-octobre, quand elles ne l’avaient pas carrément approuvé !).

Alors que le procès n’a fait que commencer, l’accusation maximale permanente de “génocide en cours” est reprise en boucle par les ennemis d’Israël (revendiqués “antisionistes”) et sacralisée sans jugement définitif, tandis que, par ex., la donnée démographique (la population de Gaza en croissance) est rejetée comme non pertinente (à l’appui de ce qu’effectivement, le droit international ne caractérise pas un génocide par l’évolution de la courbe démographique : le taux de fécondité baisse drastiquement en Europe, entre autres, sans qu’il n’y ait de génocide…).

La justice internationale (la CIJ) exigeant 3 à 5 ans de procédures pour analyser les preuves, les accusations politiques et les demandes de délais (comme celui obtenu récemment par les accusateurs sud-africains d’Israël, qui ne retiennent donc pas l’“urgence” supposée) étirent le calendrier, maintenant une présomption de culpabilité indéfinie sur l’accusé dans l’opinion.

La réserve du Rwanda, qui sait ce qu’est un génocide, est en soi éloquente. De même que la prudence de l’actuel pouvoir burkinabè, quand l’ancien pouvoir soutenait la rébellion qui cherchait à déstabiliser la Côte d’Ivoire. Car on est bien fondé à se méfier, sachant le précédent Gbagbo : l’histoire judiciaire a montré qu’une “alerte” médiatique et politique (portée alors par ladite rébellion et ses soutiens internationaux, médiatiques, politiques et militaires, sous le vocabulaire “Gbagbo génocidaire”, “criminel contre l’humanité”) a imposé à l’ancien président ivoirien un stigmate moral débouchant (devant la CPI) sur une décennie d’emprisonnement pour “crime contre l’humanité”, avant de s’effondrer devant la justice faute de preuves : des accusations de Gbagbo, tout était faux. Le stigmate, lui, demeure…

Qu’en sera-t-il pour Israël ? Le déchaînement mondial d’antisémitisme produit par un vocabulaire aussi terrible que non-prouvé ne peut, hélas, que subsister.

Présomption de culpabilité comme caution de la haine : l’usage permanent de l’expression “génocide en cours” produit un retournement symbolique absolu. En associant l’État juif au “crime des crimes”, elle offre une caution morale qui alimente l’explosion des actes antisémites à l'égard des juifs de la diaspora… Une haine vertueuse, selon l’expression d’Eva Illouz.

La défaite médiatique d’Israël accusé sans que la CIJ n’ait prouvé quoi que ce soit, et son débouché antisémite mondial, entraîne ce qui s’avèrera, au regard des faits, une impasse intellectuelle : les propositions visant à renoncer au sionisme pour réinventer un “judaïsme de diaspora” moralement neutre (cf. Omer Bartov, reprenant pour cela les accusations non-prouvées jusque là des ennemis du sionisme). Ces propositions reposent sur une illusion : l’histoire a démontré à satiété que la diabolisation d’Israël ne protège pas les juifs de la diaspora, mais dégrade au contraire leur sécurité en les privant de leur garantie existentielle.

Ceux qui usent en permanence, sans preuve juridique, de l’expression “génocide en cours”, portent, malgré leur déni, une responsabilité morale indubitable dans l’explosion actuelle de l’antisémitisme comme “devoir moral”. Leur volonté de s’auto-disculper de toute responsabilité sous prétexte qu’ils ne se réclament pas de l’antisémitisme du XXe s. n’y changera rien. La responsabilité morale dans la montée de l’antisémitisme des tenants de l’accusation sans jugement de “génocide en cours” est dès à présent énorme…

RP

--- > Arrière-plan incontournable

--- > Illustration ici

--- > Mauvaise foi

--- > Cf. l'article "The Genocide Claim in Gaza Has Collapsed. Hamas Supplied the Evidence / L'accusation de génocide à Gaza s'est effondrée. Le Hamas a fourni les preuves" <br><br> --- > Cf. aussi <a href="https://www.lepoint.fr/societe/je-reprends-ma-liberte-car-elle-est-mon-bien-le-plus-precieux-jean-quatremer-quitte-liberation-EXJNF4FXXBGHLOLMCESC3JEHWU/" target="_blank"><b>ICI</b>, la lettre de démission d&#8217;un journaliste de &#8220;Libé&#8221;</a>

La transsubstantiation, des origines médiévales à la Réforme

La transsubstantiation est au cœur de la théologie catholique médiévale. Le terme désigne le changement de la substance du pain et du vin en substance du corps et du sang du Christ lors de l'eucharistie.

Pour comprendre ce concept, il faut se pencher sur son histoire, et considérer à la fois son étymologie et sa modification via la philosophie d'Aristote utilisée par Thomas d’Aquin, qui a fourni les outils intellectuels, dans un second temps, pour l'expliquer.

Le terme vient du latin médiéval transsubstantiatio. Il est composé de deux éléments :

Trans : un préfixe qui indique le passage, le changement, la traversée (comme dans transformer ou transférer).
Substantia : la substance (littéralement “ce qui se tient en dessous”, et, pour le dogme, à l’origine, la réalité profonde de la chose) :
Le mot apparaît pour la première fois sous la plume de théologiens au XIIe siècle (notamment Roland Bandinelli, le futur pape Alexandre III). Il est ensuite officiellement adopté par l'Église catholique lors du IVe concile du Latran en 1215 pour définir précisément le dogme eucharistique.

C’est seulement dans un second temps que la philosophie aristotélicienne entre en jeu. Au XIIIe siècle, les œuvres d’Aristote sont redécouvertes en Occident. Le théologien Thomas d’Aquin va utiliser la boîte à outils philosophique d’Aristote pour expliquer un mystère chrétien qui semblait jusqu’alors illogique.

Aristote divise toute réalité physique en deux concepts clés : la substance et les accidents.

La substance est ce qu’est une chose en elle-même, sa réalité profonde et invisible. Par exemple, ce qui fait qu’une chaise est une chaise, indépendamment de sa couleur ou de sa matière.
Les accidents (les apparences) sont les caractéristiques changeantes et perceptibles par nos sens : la couleur, la forme, la taille, l’odeur, le goût, la texture.

En temps normal, si la substance d’un objet change, ses accidents changent aussi (si un morceau de bois brûle et devient de la cendre, son apparence change).

Mais dans le cas de la transsubstantiation, Thomas d'Aquin explique qu’il se produit un événement unique grâce à la puissance divine : la substance change totalement : la substance du pain et du vin disparaît entièrement pour faire place à la substance du corps et du sang du Christ.
Mais les accidents restent les mêmes : l’apparence physique (le goût du vin, la texture de l’hostie, la couleur) reste strictement inchangée. Nos sens voient toujours du pain et du vin, mais la réalité métaphysique profonde a été “transférée”.

En clair, l’aristotélisme a permis aux théologiens du Moyen Âge de dire : “Oui, cela ressemble toujours à du pain (les accidents), mais ce n’est plus du pain (la substance).”

Cette explication par la philosophie d’Aristote a été définitivement verrouillée par l’Église catholique lors du Concile de Trente (1551) pour répondre aux critiques des Réformateurs protestants (qui rejetaient cette explication philosophique).


À l’origine : la condamnation de Béranger de Tours

Au XIe s., le théologien Béranger de Tours avait donné une explication symbolique de la présence du Christ à la Cène.

Pour contrer Béranger de Tours, l’Église du XIe siècle avait imposé, en 1059 une formule ultra-réaliste, presque charnelle, pour exclure toute interprétation métaphorique. C’est la fameuse profession de foi où l’on doit affirmer que le corps du Christ est :
— Touché par les mains du prêtre.
— Broyé par les dents des fidèles (dentibus fidelium atteri).
— Présent en vérité « physique » ou « sensuelle » (sensualiter).

C’est cette définition brute, matérielle, que l’on pourrait appeler la « substance première anti-Béranger ». Pour l’Église catholique de cette époque, le pain devient du Christ comme de l’eau devient du vin : une transformation de la matière en soi.

En 1059, l’Église catholique affirme : on broie le Christ avec les dents.

(À noter que la position de Béranger a pu évoquer chez ses ennemis le possible symbolisme des « manichéens » de l’an mil, dont des historiens comme Duvernoy considèrent que l’on doit se demander s’il ne représentent pas un pré-catharisme.)


Roland Bandinelli (Alexandre III) sans Aristote

Pour comprendre la position exacte de Roland Bandinelli (devenu le pape Alexandre III, grand ennemi des cathares), il faut situer historiquement l’évolution de la doctrine de la transsubstantiation au Moyen Âge.

Roland Bandinelli (v. 1105–1181) est le créateur du mot (XIIe siècle). Il est un grand juriste et théologien du XIIe siècle, élève spirituel de Pierre Abélard, avant de devenir pape, donc, sous le nom d’Alexandre III.

C’est dans ses écrits théologiques (les Sentences, rédigées vers 1150) que l’on voit apparaître pour l’une des toutes premières fois le mot transsubstantiatio. À cette époque, le terme est utilisé de manière purement grammaticale et théologique pour répondre aux hérésies (notamment celle de Béranger de Tours). Pour Bandinelli, il s’agit simplement de nommer le miracle : il y a un “passage d'une substance à une autre”.

À ce moment précis de l'histoire, Bandinelli n’utilise pas la philosophie d’Aristote pour expliquer ce concept. Et pour cause : la majeure partie de l’œuvre d'Aristote n’a pas encore été traduite ni diffusée dans les universités occidentales.


Aristote et Thomas d’Aquin. L’outil d'explication théorique (XIIIe siècle)

Aristote entre en scène de manière massive un siècle plus tard, au milieu du XIIIe siècle. Lorsque ses traités de métaphysique et de physique sont traduits en latin, ils provoquent un séisme intellectuel.

Le problème de l’Église au XIIIe siècle est le suivant : le mot “transsubstantiation” a été officialisé au IVe Concile du Latran (1215), mais personne ne sait expliquer rationnellement comment un tel changement est possible sans que l’apparence physique ne change.

C’est là que Thomas d’Aquin va fusionner (vers 1260) l’héritage d’Aristote avec le mot hérité du siècle précédent :

Il prend le terme de transsubstantiation et lui applique la grille de lecture d'Aristote (substance vs accidents).

Roland Bandinelli a donc fourni le vocabulaire du dogme, tandis qu’Aristote (via la relecture de la scolastique) en a fourni la grammaire philosophique. Avant que la grille de lecture d’Aristote (substance et accidents) ne s’impose au XIIIe siècle, Roland Bandinelli et les théologiens du milieu du XIIe siècle abordent ce changement sous un angle essentiellement grammatical, scripturaire et juridique.

Pour Bandinelli, le changement ne s’explique pas par la physique ou la métaphysique, mais se comprend à travers trois concepts clés :

— La “Conversion substantielle” (Conversio). Au XIIe siècle, avant d'utiliser le terme transsubstantiatio, l'Église catholique s'appuie sur la formule héritée du théologien Lanfranc et du pape Grégoire VII : le pain et le vin sont “substantiellement changés” (substantialiter converti). Pour Bandinelli, le mot transsubstantiatio est simplement une manière plus fluide de dire “changement de substance”. Il comprend cela de façon radicale : par la puissance de la parole divine, la réalité première (le pain) cesse d'être pour laisser place à une autre réalité (le Christ). C'est un acte de mutation opéré par la foi, sans qu'il ressente le besoin d'analyser scientifiquement le support physique de cette transformation.

— La lecture littéraliste des paroles du Christ. Pour les théologiens de cette époque, la vérité du changement repose entièrement sur l'efficacité de la parole. Puisque le Christ a dit “Ceci est mon corps”, sa parole a le pouvoir créateur de faire advenir ce qu'elle énonce. Bandinelli comprend ce changement comme l'effet d'une “prière sacrée” (mystica oratione). Le pain devient le corps du Christ parce que la Parole divine divine ne peut mentir. On parle de réalisme théologique : la vérité de la proposition biblique suffit à valider le changement, sans exiger de théorie sur l'apparence physique.

— Le concept de “Signe” (Sacramentum et Res). À défaut d'utiliser les concepts d’accidents d’Aristote, Bandinelli et l'école d’Abélard utilisent la théologie des signes issue de saint Augustin (mais reconsidérée !) :
Le Sacramentum (le signe visible) : Ce que l’on voit et consomme (le pain et le vin).
La Res (la réalité invisible) : La grâce et le corps véritable du Christ.

Pour Bandinelli, l’apparence du pain et du vin subsiste non pas comme un “accident” philosophique, mais comme un voile nécessaire : elle sert de signe visible pour que l’humain puisse communier sans horreur physique (manger de la chair humaine réelle choquerait les sens), tout en accédant par la foi à la réalité divine cachée en dessous.

En résumé, là où Thomas d’Aquin cherchera une cohérence rationnelle (via Aristote), Roland Bandinelli, en juriste et théologien du XIIe siècle, affirme le miracle, le nomme juridiquement par un mot nouveau, et l’explique par le pouvoir absolu de la parole divine aux mains du prêtre et la notion augustinienne de signe sacré.

Le dogme précédant l’aristotélisme thomiste, la distinction substance-accident n’est pas formulée auparavant…

Le dogme de la présence réelle et le mot même de « transsubstantiation » sont antérieurs à l’arrivée d’Aristote dans la théologie catholique. La distinction stricte entre substance et accident n’est absolument pas formulée (ni même envisagée) avant le milieu du XIIIe siècle.

On est passé de la foi en la présence réelle (langage symbolique et réaliste) des Pères au réalisme matérialiste de Latran IV, corrigé par l’aristotélisme de Thomas d'Aquin (en 1260 env.).

Quand le IVe Concile du Latran utilise le mot « transsubstantiation » en 1215, il utilise « substance » au sens large, presque pré-philosophique, du XIIe siècle : la « réalité substantielle », ce qui fait qu’une chose est ce qu’elle est, par opposition à ce qui est illusoire. Les évêques de 1215 n’ont évidemment pas en tête la grille métaphysique d’Aristote.

C’est le pari… risqué ! de Thomas d'Aquin d’avoir pris un dogme déjà fixé par l’Église catholique et d’avoir dit : « Regardez, ce que nous croyons par la foi depuis Latran IV, la philosophie païenne d'Aristote (avec les accidents qui subsistent sans sujet) permet de l'expliquer. »

Les Réformateurs protestants (notamment Luther) s’attaqueront au dogme au XVIe siècle en disant précisément que l’Église romaine s’est rendue « prisonnière d'Aristote ». Luther disait en substance : « Je crois que le Christ est présent, mais nous n’avons pas besoin d’Aristote et de ses “accidents” pour l’expliquer. »

Le dogme a donc précédé la philosophie ; mais l’explication philosophique est devenue si célèbre qu’elle a fini par se confondre, dans l’esprit des gens, avec le dogme lui-même.

Malgré cela, que les croyances populaires véhiculant l’idée d’un changement tout court (avec glissements vers une compréhension “matérialiste”) — qu’on a parfois qualifiées de « magiques », ou au moins « naïves » ou « matérialistes » — ont donc en fait un fondement théologique et historique parfaitement légitime : Latran IV !

Elles s’enracinent précisément dans cette époque de transition (le XIIe siècle de Roland Bandinelli et le début du XIIIe), où l’on affirmait le changement brut sans avoir encore inventé le pare-feu philosophique de la distinction « substance/accidents ».

Avant que Thomas d'Aquin ne vienne spiritualiser et intellectualiser le concept avec Aristote, la théologie officielle elle-même flirtait de très près avec un réalisme ultra-matérialiste.

On pense bien sûr à la déclaration de rétractation imposée à Béranger de Tours en 1059. Forcé par le pape de rétracter ses positions (qui considéraient la présence du Christ comme purement symbolique), Béranger doit signer un texte d’un réalisme physique saisissant :

« Le pain et le vin […] après la consécration, sont le vrai corps et le vrai sang de notre Seigneur Jésus-Christ, et […] sont saisis et brisés par les mains des prêtres et broyés par les dents des fidèles, non seulement au sens sacramentel, mais en vérité physique. »

Quand le fidèle du Moyen Âge s’imagine qu’il croque littéralement de la chair humaine (ce qui donnera lieu aux célèbres légendes de miracles eucharistiques où des hosties profanées se mettent à saigner), il ne fait que reprendre le langage officiel de l’Église de son époque.

L’introduction d'Aristote au XIIIe siècle a créé une immense rupture culturelle :

La théologie scolastique devient une discipline de haute voltige métaphysique. Pour Thomas d’Aquin, le corps du Christ n’est pas présent « localement » comme un morceau de viande dans une assiette ; il est présent « au mode de la substance ». Le Christ ne souffre pas quand on coupe l’hostie. C’est une présence substantielle, invisible, presque abstraite.

La piété populaire, elle, est restée bloquée à l’étape d’avant. Faute de comprendre la différence entre une « substance métaphysique » et un « accident visible », le peuple a continué à comprendre le mot transsubstantiatio au sens littéral : un changement de matière.

L’explication par Aristote a été reprise par l’Église catholique pour sauver la raison, mais aussi pour évincer ce matérialisme populaire qui devenait théologiquement dangereux (et anthropologiquement un peu douteux). Dire que les accidents restent les mêmes permettait d’expliquer pourquoi l’hostie pouvait moisir ou pourquoi le vin pouvait encore enivrer – des faits matériels qui contredisaient un matérialisme pur.

Mais en faisant cela, l’Église romaine s’est engagée dans une explication si complexe qu’elle est devenue inaudible pour le commun des mortels.

En résumé, la piété populaire, en comprenant la transsubstantiation comme un changement « physique » ou matériel, n’est pas une déviation hérétique : elle est le témoin fossilisé de la théologie du XIIe siècle. Elle a pris au mot la promesse du changement total, là où les théologiens ont dû appeler Aristote à la rescousse pour expliquer pourquoi, malgré le changement, rien ne se voyait.

On assiste à un retournement de situation ironique où les rôles se sont inversés avec le temps.

Au XIIe siècle, l’Église utilise le mot transsubstantiatio de manière simple, presque brute, pour dire au peuple : « C'est un changement réel, croyez-y fermement. » Le peuple y croit au sens fort, matériel.

Au XIIIe siècle, pour éviter que cette croyance ne devienne trop littérale (l’idée qu’on broie physiquement des os et de la chair), les intellectuels de l’Église médiévale appellent Aristote à la rescousse. Ils intellectualisent le miracle avec le concept de substance invisible.

Au XVIe siècle (Concile de Trente), l’Église romaine fait de cette explication aristotélicienne (substance/accidents) le dogme absolu et obligatoire. Elle chasse le matérialisme premier au nom de la haute philosophie.

Aujourd’hui, au XXIe siècle, la physique d’Aristote est communément considérée comme obsolète. Plus aucun scientifique ni aucun citoyen moderne ne pense le monde en termes de “substances métaphysiques” invisibles et d’”accidents” physiques séparables. La physique atomique et quantique a balayé tout cela.

Résultat : l’explication philosophique officielle (thomiste), qui avait été inventée pour rendre le miracle logique et rationnel, est devenue aujourd’hui ce qu’il y a de plus difficile à comprendre et à admettre.

À l’inverse, la compréhension populaire d’un changement brut, sans distinction savante — celle-là même que les théologiens scolastiques tentaient de polir — est restée la seule approche intuitive pour le croyant ordinaire. En voulant rationaliser le mystère avec la science de leur époque, les théologiens ont lié le dogme à une philosophie qui a vieilli, tandis que la foi “naïve” du peuple, elle, a traversé les siècles sans prendre une ride métaphysique.

L’échafaudage sophistiqué finit par s’écrouler, il n’en reste que l’intuition de départ !

Thomas d’Aquin, en sauvant le dogme via Aristote, en ruine la substance première anti-Béranger.

En voulant doter l’Église catholique d’une arme de destruction massive contre les hérésies symbolistes (comme celle de Béranger de Tours, mais qui porte aussi, au XIIe s., contre les cathares), Thomas d’Aquin a en réalité neutralisé le cœur même de la position anti-Béranger de 1059. C’est un parfait exemple de victoire doctrinale qui se paye par le sacrifice de la croyance initiale.

Sous couvert de défendre la présence réelle contre les successeurs de Béranger, Thomas d'Aquin vide la formule de 1059 de sa substance physique.

En 1059, l'Église catholique disait : on broie le Christ avec les dents. Deux siècles après, en 1260, Thomas d’Aquin dit poliment : on ne broie que les accidents du pain ; la substance du Christ échappe aux dents.

Thomas d'Aquin donne raison… à l’expérience de Béranger ! Béranger disait qu’on ne mangeait physiquement que du pain ; Thomas d’Aquin répond qu'on ne broie physiquement que les accidents du pain. La présence du Christ est déplacée du monde de la physique matérielle vers le monde de la métaphysique invisible.

Le paradoxe final : Pour sauver l’orthodoxie, la scolastique thomiste a dû spiritualiser et intellectualiser le miracle à un point tel qu’elle a détruit le réalisme matériel et naïf des premiers anti-Béranger. Elle a gagné la guerre contre le symbolisme, mais elle a dû, pour cela, abandonner le matérialisme physique qui lui servait de bouclier au XIe siècle. 

En introduisant la métaphysique d’Aristote, Thomas d’Aquin ne s'est pas contenté de polir ou d’expliquer le dogme du XIIe siècle (celui de Roland Bandinelli et du IVe Concile du Latran) : il a subverti et ruiné le sens originel du mot « substance ».

Pour défendre l’orthodoxie d’un texte officiel, le théologien en a réécrit subtilement le dictionnaire. Thomas d’Aquin maintient le dogme de la transsubstantiation dans sa formulation littérale, mais il en ruine le sens premier. Le changement massif et concret espéré par l'Église du XIIe siècle est devenu, sous la plume du génie de Thomas, le miracle d'une substance invisible qui s'en va, laissant derrière elle des apparences physiques qui subsistent par miracle, suspendues dans le vide.


Finalement, Thomas préfigure largement… Calvin !

En voulant pousser le réalisme catholique à son maximum de rigueur philosophique, Thomas d'Aquin a posé les bases conceptuelles de ce que Calvin théorisera trois siècles plus tard, en offrant une synthèse entre Luther et Zwingli. Thomas affirmait que le pain reste pain (les “accidents”), mais que la “substance” du Christ est réellement communiquée. Calvin, se débarrassant du vocabulaire aristotélicien, par lequel Thomas tentait de sauver la terminologie (“changement de substance”, même si les “accidents” restent identiques) officialisée à Latran IV (dont Calvin n’a que faire), ne dit pas autre chose : “avec les signes visibles […] Jésus-Christ nous donne en la Cène la propre substance de son corps et de son sang, afin que nous le possédions pleinement” (Calvin, Petit traité de la sainte Cène, éd. Gosselin, 1842, p. 188-189).

Si l’on présentait la thèse de Thomas d’Aquin à un catholique du XIe siècle (l’époque anti-Béranger), ou si on la clarifiait pour un catholique qui serait fidèle à Latran IV, il accuserait probablement Thomas d’hérésie spiritualiste, façon de protestantisme avant l’heure !

Thomas opère, malgré lui, une synthèse précoce des positions de la Réforme.

Au XVIe siècle, les protestants se divisent sur l’Eucharistie :

Martin Luther veut garder un réalisme fort (la consubstantiation) : pour lui, le Christ est physiquement présent dans, avec et sous le pain. Le pain reste du pain, mais le Christ est là, matériellement.

Zwingli est à l’extrême opposé (le symbolisme pur) : le pain n'est qu’un symbole, une métaphore. Le Christ est monté au ciel, son corps physique y reste, il ne peut pas être sur Terre dans un morceau de pain.

La solution de Calvin consiste à proposer la présence spirituelle (et "substantielle" !). Il propose une voie médiane. Il est d’accord avec Zwingli sur un point de physique élémentaire : le corps glorieux du Christ est au ciel, localisé à la droite du Père, il ne peut pas descendre physiquement sur les autels catholiques pour être mâché.
Mais Calvin refuse le symbolisme radical de Zwingli. Il affirme une présence réelle, mais spirituelle et dynamique : lors de la Cène, le saint Esprit unit le croyant au Christ céleste. Le fidèle ne mange pas de la chair avec ses dents, il reçoit la substance spirituelle et vivifiante du Christ par la foi.


À ce point, Thomas d’Aquin s’avère quasiment… calviniste !

Pour expliquer comment le Christ peut être présent dans l’hostie sans que ses os ne soient brisés par les dents, Thomas d’Aquin écrit explicitement dans la Somme théologique :

Le Christ n'est pas présent "localement" : La quantité physique du corps du Christ (sa taille, sa forme humaine) reste au ciel. Elle n'est pas enfermée dans le tabernacle.

L'expérience physique est une illusion sacrée : Ce que la bouche touche et broie, ce sont uniquement les accidents (le pain). La bouche ne touche jamais physiquement la chair du Christ.

C'est une union de substance à substance : La présence est purement métaphysique, invisible et spirituelle, saisie par la foi seule (sola fide, diraient les protestants, face à l'échec des sens).

La parenté est frappante :

Calvin dit : Le corps du Christ est au ciel, mais nous communions à sa substance divine spirituellement à travers le pain qui reste du pain.

Thomas d'Aquin dit : Le corps physique du Christ reste au ciel (quantitativement), mais nous communions à sa substance invisible qui a remplacé celle du pain, sans qu'aucun changement physique ne se produise sur Terre.

Dans les deux cas, le matérialisme médiéval (mâcher le Christ) est totalement évacué. Thomas d'Aquin a tellement spiritualisé et dématérialisé la présence réelle pour la sauver d'un réalisme barbare, qu'il a ouvert la porte à la théologie réformée.

La seule différence — mais elle est de taille pour les théologiens — c'est que Thomas d'Aquin maintient qu'il y a un "vide" métaphysique (la substance du pain a disparu, les accidents flottent tout seuls), là où Calvin, plus pragmatique, estime que le pain reste du pain substantiel, servant de canal à l'Esprit.

Dire que « Thomas est calviniste » est le plus beau compliment que l'on puisse faire à la rigueur de sa pensée : il a poussé la logique si loin qu'il a touché les frontières du système qui allait, trois siècles plus tard, tenter de renverser le sien !


Le protestantisme, Luther en premier, a mis le doigt sur un autre problème

La condamnation de Béranger puis le dogme de Latran IV visent à maintenir le pouvoir hiérarchique de l’Église : détenir le moyen du salut que le symbolisme risquerait de lui retirer ?

En déplaçant le regard de la pure logique spéculative vers la sociologie du pouvoir et l'ecclésiologie, on touche le véritable moteur de cette histoire théologique.

La longue bataille autour de Béranger de Tours, puis la proclamation du dogme au IVe Concile du Latran (1215), ne sont pas seulement des disputes de clercs sur la grammaire ou la métaphysique. Ce sont des opérations de centralisation politique et institutionnelle de premier ordre.

Le but sous-jacent ? Consolider le monopole du salut entre les mains de la hiérarchie romaine au moment où celle-ci est en train de bâtir la théocratie pontificale.

Le danger politique du « symbolisme » de Béranger
Au XIe siècle, l'Église catholique est en pleine Réforme grégorienne. Le pape Grégoire VII et ses successeurs veulent libérer l'Église de la tutelle des empereurs et des seigneurs laïcs. Pour ce faire, ils doivent prouver que les prêtres possèdent un pouvoir unique, quasi divin, qui les place bien au-dessus des rois de la Terre.

Si la thèse de Béranger de Tours l’avait emporté (à savoir : l'Eucharistie est un symbole, une présence purement spirituelle activée par la foi du croyant) :

Le pouvoir du prêtre s'effondrait : Si le changement dépend de la foi intérieure du fidèle, le prêtre n'est plus qu'un simple animateur de mémoire, un distributeur de métaphores.

Le salut devenait autonome : Le croyant, par sa seule intériorité, pouvait s'unir au Christ.

En forçant Béranger à signer une formule ultra-matérialiste (mâcher le Christ), l'Église romaine affirme que le miracle est objectif et mécanique, indépendant de la sainteté ou de la foi de celui qui reçoit. Et surtout, il dépend entièrement du pouvoir exclusif de celui qui prononce les paroles : le prêtre ordonné par Rome.

Latran IV (1215) marque le triomphe de la théocratie et le monopole du salut. Le IVe Concile du Latran est souvent considéré comme le plus grand concile du Moyen Âge. Convoqué par le pape Innocent III — l'homme qui a porté le pouvoir papal à son zénith —, il poursuit un but précis : encadrer la société chrétienne de la naissance à la mort.

Latran IV :
— Proclame le dogme de la transsubstantiation.
— Impose l'obligation de la confession annuelle et de la communion pascale.

Le lien entre ces deux décrets est immédiat. En liant le salut à la consommation obligatoire d'une hostie qui est réellement devenue Dieu par le pouvoir du prêtre, l'Église romaine crée une dépendance absolue du fidèle envers l'institution.

Le prêtre devient le gardien exclusif du « capital du salut ». Si vous êtes excommunié (coupé des sacrements), vous êtes privé de la matière même de la vie éternelle. Le symbolisme aurait permis d'échapper à ce chantage ecclésiastique ; la transsubstantiation, elle, le verrouille.

C’est précisément ce que les Réformateurs protestants analyseront avec une acuité parfaite au XVIe siècle.

Quand Luther écrit son traité de 1220, La Captivité babylonienne de l'Église, son attaque principale ne porte pas sur la présence du Christ, mais sur le fait que l'Église romaine utilise la transsubstantiation pour tenir les âmes en otage et justifier sa domination financière et politique (notamment via le commerce des messes et des indulgences).

En refusant la transsubstantiation pour revenir à une présence spirituelle (Calvin) ou à un symbole (Zwingli), les protestants ne font pas qu'un choix théologique : ils brisent le monopole de la corporation des prêtres. Ils affirment le « sacerdoce universel » : chaque croyant devient son propre prêtre, en contact direct avec Dieu, sans passer par la douane romaine.


En conclusion

La théologie a été, dans cette affaire, l'idéologie de service de l'appareil d'État ecclésiastique.

Pour que le pape puisse plier les rois, il fallait que ses prêtres contrôlent le Ciel sur la Terre.

Pour contrôler le Ciel sur la Terre, il fallait que le pain devienne matériellement Dieu.

La distinction subtile de Thomas d'Aquin (substance/accidents) viendra plus tard habiller intellectuellement cette exigence politique, mais la pulsion de départ, de la condamnation de Béranger à Latran IV, fut bien une féroce et magistrale volonté de puissance institutionnelle.

Le prêtre catholique reçoit un pouvoir fascinant : l’ordination lui donne un caractère indélébile. Ses paroles transsubstantient le pain. Il opère le miracle ex opere operato (par le fait même que l’acte est accompli).

Le pasteur protestant n’a qu’un pouvoir fonctionnel (d’ordre) : il ne possède pas de pouvoir similaire dans ses mains.

RP

Cf. aussi, des articles sur les cathares ICI, ICI, et ICI.