La transsubstantiation, des origines médiévales à la Réforme

La transsubstantiation est au cœur de la théologie catholique médiévale. Le terme désigne le changement de la substance du pain et du vin en substance du corps et du sang du Christ lors de l'eucharistie.

Pour comprendre ce concept, il faut se pencher sur son histoire, et considérer à la fois son étymologie et sa modification via la philosophie d'Aristote utilisée par Thomas d’Aquin, qui a fourni les outils intellectuels, dans un second temps, pour l'expliquer.

Le terme vient du latin médiéval transsubstantiatio. Il est composé de deux éléments :

Trans : un préfixe qui indique le passage, le changement, la traversée (comme dans transformer ou transférer).
Substantia : la substance (littéralement “ce qui se tient en dessous”, et, pour le dogme, à l’origine, la réalité profonde de la chose) :
Le mot apparaît pour la première fois sous la plume de théologiens au XIIe siècle (notamment Roland Bandinelli, le futur pape Alexandre III). Il est ensuite officiellement adopté par l'Église catholique lors du IVe concile du Latran en 1215 pour définir précisément le dogme eucharistique.

C’est seulement dans un second temps que la philosophie aristotélicienne entre en jeu. Au XIIIe siècle, les œuvres d’Aristote sont redécouvertes en Occident. Le théologien Thomas d’Aquin va utiliser la boîte à outils philosophique d’Aristote pour expliquer un mystère chrétien qui semblait jusqu’alors illogique.

Aristote divise toute réalité physique en deux concepts clés : la substance et les accidents.

La substance est ce qu’est une chose en elle-même, sa réalité profonde et invisible. Par exemple, ce qui fait qu’une chaise est une chaise, indépendamment de sa couleur ou de sa matière.
Les accidents (les apparences) sont les caractéristiques changeantes et perceptibles par nos sens : la couleur, la forme, la taille, l’odeur, le goût, la texture.

En temps normal, si la substance d’un objet change, ses accidents changent aussi (si un morceau de bois brûle et devient de la cendre, son apparence change).

Mais dans le cas de la transsubstantiation, Thomas d'Aquin explique qu’il se produit un événement unique grâce à la puissance divine : la substance change totalement : la substance du pain et du vin disparaît entièrement pour faire place à la substance du corps et du sang du Christ.
Mais les accidents restent les mêmes : l’apparence physique (le goût du vin, la texture de l’hostie, la couleur) reste strictement inchangée. Nos sens voient toujours du pain et du vin, mais la réalité métaphysique profonde a été “transférée”.

En clair, l’aristotélisme a permis aux théologiens du Moyen Âge de dire : “Oui, cela ressemble toujours à du pain (les accidents), mais ce n’est plus du pain (la substance).”

Cette explication par la philosophie d’Aristote a été définitivement verrouillée par l’Église catholique lors du Concile de Trente (1551) pour répondre aux critiques des Réformateurs protestants (qui rejetaient cette explication philosophique).


À l’origine : la condamnation de Béranger de Tours

Au XIe s., le théologien Béranger de Tours avait donné une explication symbolique de la présence du Christ à la Cène.

Pour contrer Béranger de Tours, l’Église du XIe siècle avait imposé, en 1059 une formule ultra-réaliste, presque charnelle, pour exclure toute interprétation métaphorique. C’est la fameuse profession de foi où l’on doit affirmer que le corps du Christ est :
— Touché par les mains du prêtre.
— Broyé par les dents des fidèles (dentibus fidelium atteri).
— Présent en vérité « physique » ou « sensuelle » (sensualiter).

C’est cette définition brute, matérielle, que l’on pourrait appeler la « substance première anti-Béranger ». Pour l’Église catholique de cette époque, le pain devient du Christ comme de l’eau devient du vin : une transformation de la matière en soi.

En 1059, l’Église catholique affirme : on broie le Christ avec les dents.

(À noter que la position de Béranger a pu évoquer chez ses ennemis le possible symbolisme des « manichéens » de l’an mil, dont des historiens comme Duvernoy considèrent que l’on doit se demander s’il ne représentent pas un pré-catharisme.)


Roland Bandinelli (Alexandre III) sans Aristote

Pour comprendre la position exacte de Roland Bandinelli (devenu le pape Alexandre III, grand ennemi des cathares), il faut situer historiquement l’évolution de la doctrine de la transsubstantiation au Moyen Âge.

Roland Bandinelli (v. 1105–1181) est le créateur du mot (XIIe siècle). Il est un grand juriste et théologien du XIIe siècle, élève spirituel de Pierre Abélard, avant de devenir pape, donc, sous le nom d’Alexandre III.

C’est dans ses écrits théologiques (les Sentences, rédigées vers 1150) que l’on voit apparaître pour l’une des toutes premières fois le mot transsubstantiatio. À cette époque, le terme est utilisé de manière purement grammaticale et théologique pour répondre aux hérésies (notamment celle de Béranger de Tours). Pour Bandinelli, il s’agit simplement de nommer le miracle : il y a un “passage d'une substance à une autre”.

À ce moment précis de l'histoire, Bandinelli n’utilise pas la philosophie d’Aristote pour expliquer ce concept. Et pour cause : la majeure partie de l’œuvre d'Aristote n’a pas encore été traduite ni diffusée dans les universités occidentales.


Aristote et Thomas d’Aquin. L’outil d'explication théorique (XIIIe siècle)

Aristote entre en scène de manière massive un siècle plus tard, au milieu du XIIIe siècle. Lorsque ses traités de métaphysique et de physique sont traduits en latin, ils provoquent un séisme intellectuel.

Le problème de l’Église au XIIIe siècle est le suivant : le mot “transsubstantiation” a été officialisé au IVe Concile du Latran (1215), mais personne ne sait expliquer rationnellement comment un tel changement est possible sans que l’apparence physique ne change.

C’est là que Thomas d’Aquin va fusionner (vers 1260) l’héritage d’Aristote avec le mot hérité du siècle précédent :

Il prend le terme de transsubstantiation et lui applique la grille de lecture d'Aristote (substance vs accidents).

Roland Bandinelli a donc fourni le vocabulaire du dogme, tandis qu’Aristote (via la relecture de la scolastique) en a fourni la grammaire philosophique. Avant que la grille de lecture d’Aristote (substance et accidents) ne s’impose au XIIIe siècle, Roland Bandinelli et les théologiens du milieu du XIIe siècle abordent ce changement sous un angle essentiellement grammatical, scripturaire et juridique.

Pour Bandinelli, le changement ne s’explique pas par la physique ou la métaphysique, mais se comprend à travers trois concepts clés :

— La “Conversion substantielle” (Conversio). Au XIIe siècle, avant d'utiliser le terme transsubstantiatio, l'Église catholique s'appuie sur la formule héritée du théologien Lanfranc et du pape Grégoire VII : le pain et le vin sont “substantiellement changés” (substantialiter converti). Pour Bandinelli, le mot transsubstantiatio est simplement une manière plus fluide de dire “changement de substance”. Il comprend cela de façon radicale : par la puissance de la parole divine, la réalité première (le pain) cesse d'être pour laisser place à une autre réalité (le Christ). C'est un acte de mutation opéré par la foi, sans qu'il ressente le besoin d'analyser scientifiquement le support physique de cette transformation.

— La lecture littéraliste des paroles du Christ. Pour les théologiens de cette époque, la vérité du changement repose entièrement sur l'efficacité de la parole. Puisque le Christ a dit “Ceci est mon corps”, sa parole a le pouvoir créateur de faire advenir ce qu'elle énonce. Bandinelli comprend ce changement comme l'effet d'une “prière sacrée” (mystica oratione). Le pain devient le corps du Christ parce que la Parole divine divine ne peut mentir. On parle de réalisme théologique : la vérité de la proposition biblique suffit à valider le changement, sans exiger de théorie sur l'apparence physique.

— Le concept de “Signe” (Sacramentum et Res). À défaut d'utiliser les concepts d’accidents d’Aristote, Bandinelli et l'école d’Abélard utilisent la théologie des signes issue de saint Augustin (mais reconsidérée !) :
Le Sacramentum (le signe visible) : Ce que l’on voit et consomme (le pain et le vin).
La Res (la réalité invisible) : La grâce et le corps véritable du Christ.

Pour Bandinelli, l’apparence du pain et du vin subsiste non pas comme un “accident” philosophique, mais comme un voile nécessaire : elle sert de signe visible pour que l’humain puisse communier sans horreur physique (manger de la chair humaine réelle choquerait les sens), tout en accédant par la foi à la réalité divine cachée en dessous.

En résumé, là où Thomas d’Aquin cherchera une cohérence rationnelle (via Aristote), Roland Bandinelli, en juriste et théologien du XIIe siècle, affirme le miracle, le nomme juridiquement par un mot nouveau, et l’explique par le pouvoir absolu de la parole divine aux mains du prêtre et la notion augustinienne de signe sacré.

Le dogme précédant l’aristotélisme thomiste, la distinction substance-accident n’est pas formulée auparavant…

Le dogme de la présence réelle et le mot même de « transsubstantiation » sont antérieurs à l’arrivée d’Aristote dans la théologie catholique. La distinction stricte entre substance et accident n’est absolument pas formulée (ni même envisagée) avant le milieu du XIIIe siècle.

On est passé de la foi en la présence réelle (langage symbolique et réaliste) des Pères au réalisme matérialiste de Latran IV, corrigé par l’aristotélisme de Thomas d'Aquin (en 1260 env.).

Quand le IVe Concile du Latran utilise le mot « transsubstantiation » en 1215, il utilise « substance » au sens large, presque pré-philosophique, du XIIe siècle : la « réalité substantielle », ce qui fait qu’une chose est ce qu’elle est, par opposition à ce qui est illusoire. Les évêques de 1215 n’ont évidemment pas en tête la grille métaphysique d’Aristote.

C’est le pari… risqué ! de Thomas d'Aquin d’avoir pris un dogme déjà fixé par l’Église catholique et d’avoir dit : « Regardez, ce que nous croyons par la foi depuis Latran IV, la philosophie païenne d'Aristote (avec les accidents qui subsistent sans sujet) permet de l'expliquer. »

Les Réformateurs protestants (notamment Luther) s’attaqueront au dogme au XVIe siècle en disant précisément que l’Église romaine s’est rendue « prisonnière d'Aristote ». Luther disait en substance : « Je crois que le Christ est présent, mais nous n’avons pas besoin d’Aristote et de ses “accidents” pour l’expliquer. »

Le dogme a donc précédé la philosophie ; mais l’explication philosophique est devenue si célèbre qu’elle a fini par se confondre, dans l’esprit des gens, avec le dogme lui-même.

Malgré cela, que les croyances populaires véhiculant l’idée d’un changement tout court (avec glissements vers une compréhension “matérialiste”) — qu’on a parfois qualifiées de « magiques », ou au moins « naïves » ou « matérialistes » — ont donc en fait un fondement théologique et historique parfaitement légitime : Latran IV !

Elles s’enracinent précisément dans cette époque de transition (le XIIe siècle de Roland Bandinelli et le début du XIIIe), où l’on affirmait le changement brut sans avoir encore inventé le pare-feu philosophique de la distinction « substance/accidents ».

Avant que Thomas d'Aquin ne vienne spiritualiser et intellectualiser le concept avec Aristote, la théologie officielle elle-même flirtait de très près avec un réalisme ultra-matérialiste.

On pense bien sûr à la déclaration de rétractation imposée à Béranger de Tours en 1059. Forcé par le pape de rétracter ses positions (qui considéraient la présence du Christ comme purement symbolique), Béranger doit signer un texte d’un réalisme physique saisissant :

« Le pain et le vin […] après la consécration, sont le vrai corps et le vrai sang de notre Seigneur Jésus-Christ, et […] sont saisis et brisés par les mains des prêtres et broyés par les dents des fidèles, non seulement au sens sacramentel, mais en vérité physique. »

Quand le fidèle du Moyen Âge s’imagine qu’il croque littéralement de la chair humaine (ce qui donnera lieu aux célèbres légendes de miracles eucharistiques où des hosties profanées se mettent à saigner), il ne fait que reprendre le langage officiel de l’Église de son époque.

L’introduction d'Aristote au XIIIe siècle a créé une immense rupture culturelle :

La théologie scolastique devient une discipline de haute voltige métaphysique. Pour Thomas d’Aquin, le corps du Christ n’est pas présent « localement » comme un morceau de viande dans une assiette ; il est présent « au mode de la substance ». Le Christ ne souffre pas quand on coupe l’hostie. C’est une présence substantielle, invisible, presque abstraite.

La piété populaire, elle, est restée bloquée à l’étape d’avant. Faute de comprendre la différence entre une « substance métaphysique » et un « accident visible », le peuple a continué à comprendre le mot transsubstantiatio au sens littéral : un changement de matière.

L’explication par Aristote a été reprise par l’Église catholique pour sauver la raison, mais aussi pour évincer ce matérialisme populaire qui devenait théologiquement dangereux (et anthropologiquement un peu douteux). Dire que les accidents restent les mêmes permettait d’expliquer pourquoi l’hostie pouvait moisir ou pourquoi le vin pouvait encore enivrer – des faits matériels qui contredisaient un matérialisme pur.

Mais en faisant cela, l’Église romaine s’est engagée dans une explication si complexe qu’elle est devenue inaudible pour le commun des mortels.

En résumé, la piété populaire, en comprenant la transsubstantiation comme un changement « physique » ou matériel, n’est pas une déviation hérétique : elle est le témoin fossilisé de la théologie du XIIe siècle. Elle a pris au mot la promesse du changement total, là où les théologiens ont dû appeler Aristote à la rescousse pour expliquer pourquoi, malgré le changement, rien ne se voyait.

On assiste à un retournement de situation ironique où les rôles se sont inversés avec le temps.

Au XIIe siècle, l’Église utilise le mot transsubstantiatio de manière simple, presque brute, pour dire au peuple : « C'est un changement réel, croyez-y fermement. » Le peuple y croit au sens fort, matériel.

Au XIIIe siècle, pour éviter que cette croyance ne devienne trop littérale (l’idée qu’on broie physiquement des os et de la chair), les intellectuels de l’Église médiévale appellent Aristote à la rescousse. Ils intellectualisent le miracle avec le concept de substance invisible.

Au XVIe siècle (Concile de Trente), l’Église romaine fait de cette explication aristotélicienne (substance/accidents) le dogme absolu et obligatoire. Elle chasse le matérialisme premier au nom de la haute philosophie.

Aujourd’hui, au XXIe siècle, la physique d’Aristote est communément considérée comme obsolète. Plus aucun scientifique ni aucun citoyen moderne ne pense le monde en termes de “substances métaphysiques” invisibles et d’”accidents” physiques séparables. La physique atomique et quantique a balayé tout cela.

Résultat : l’explication philosophique officielle (thomiste), qui avait été inventée pour rendre le miracle logique et rationnel, est devenue aujourd’hui ce qu’il y a de plus difficile à comprendre et à admettre.

À l’inverse, la compréhension populaire d’un changement brut, sans distinction savante — celle-là même que les théologiens scolastiques tentaient de polir — est restée la seule approche intuitive pour le croyant ordinaire. En voulant rationaliser le mystère avec la science de leur époque, les théologiens ont lié le dogme à une philosophie qui a vieilli, tandis que la foi “naïve” du peuple, elle, a traversé les siècles sans prendre une ride métaphysique.

L’échafaudage sophistiqué finit par s’écrouler, il n’en reste que l’intuition de départ !

Thomas d’Aquin, en sauvant le dogme via Aristote, en ruine la substance première anti-Béranger.

En voulant doter l’Église catholique d’une arme de destruction massive contre les hérésies symbolistes (comme celle de Béranger de Tours, mais qui porte aussi, au XIIe s., contre les cathares), Thomas d’Aquin a en réalité neutralisé le cœur même de la position anti-Béranger de 1059. C’est un parfait exemple de victoire doctrinale qui se paye par le sacrifice de la croyance initiale.

Sous couvert de défendre la présence réelle contre les successeurs de Béranger, Thomas d'Aquin vide la formule de 1059 de sa substance physique.

En 1059, l'Église catholique disait : on broie le Christ avec les dents. Deux siècles après, en 1260, Thomas d’Aquin dit poliment : on ne broie que les accidents du pain ; la substance du Christ échappe aux dents.

Thomas d'Aquin donne raison… à l’expérience de Béranger ! Béranger disait qu’on ne mangeait physiquement que du pain ; Thomas d’Aquin répond qu'on ne broie physiquement que les accidents du pain. La présence du Christ est déplacée du monde de la physique matérielle vers le monde de la métaphysique invisible.

Le paradoxe final : Pour sauver l’orthodoxie, la scolastique thomiste a dû spiritualiser et intellectualiser le miracle à un point tel qu’elle a détruit le réalisme matériel et naïf des premiers anti-Béranger. Elle a gagné la guerre contre le symbolisme, mais elle a dû, pour cela, abandonner le matérialisme physique qui lui servait de bouclier au XIe siècle. 

En introduisant la métaphysique d’Aristote, Thomas d’Aquin ne s'est pas contenté de polir ou d’expliquer le dogme du XIIe siècle (celui de Roland Bandinelli et du IVe Concile du Latran) : il a subverti et ruiné le sens originel du mot « substance ».

Pour défendre l’orthodoxie d’un texte officiel, le théologien en a réécrit subtilement le dictionnaire. Thomas d’Aquin maintient le dogme de la transsubstantiation dans sa formulation littérale, mais il en ruine le sens premier. Le changement massif et concret espéré par l'Église du XIIe siècle est devenu, sous la plume du génie de Thomas, le miracle d'une substance invisible qui s'en va, laissant derrière elle des apparences physiques qui subsistent par miracle, suspendues dans le vide.


Finalement, Thomas préfigure largement… Calvin !

En voulant pousser le réalisme catholique à son maximum de rigueur philosophique, Thomas d'Aquin a posé les bases conceptuelles de ce que Calvin théorisera trois siècles plus tard, en offrant une synthèse entre Luther et Zwingli. Thomas affirmait que le pain reste pain (les “accidents”), mais que la “substance” du Christ est réellement communiquée. Calvin, se débarrassant du vocabulaire aristotélicien, par lequel Thomas tentait de sauver la terminologie (“changement de substance”, même si les “accidents” restent identiques) officialisée à Latran IV (dont Calvin n’a que faire), ne dit pas autre chose : “avec les signes visibles […] Jésus-Christ nous donne en la Cène la propre substance de son corps et de son sang, afin que nous le possédions pleinement” (Calvin, Petit traité de la sainte Cène, éd. Gosselin, 1842, p. 188-189).

Si l’on présentait la thèse de Thomas d’Aquin à un catholique du XIe siècle (l’époque anti-Béranger), ou si on la clarifiait pour un catholique qui serait fidèle à Latran IV, il accuserait probablement Thomas d’hérésie spiritualiste, façon de protestantisme avant l’heure !

Thomas opère, malgré lui, une synthèse précoce des positions de la Réforme.

Au XVIe siècle, les protestants se divisent sur l’Eucharistie :

Martin Luther veut garder un réalisme fort (la consubstantiation) : pour lui, le Christ est physiquement présent dans, avec et sous le pain. Le pain reste du pain, mais le Christ est là, matériellement.

Zwingli est à l’extrême opposé (le symbolisme pur) : le pain n'est qu’un symbole, une métaphore. Le Christ est monté au ciel, son corps physique y reste, il ne peut pas être sur Terre dans un morceau de pain.

La solution de Calvin consiste à proposer la présence spirituelle (et "substantielle" !). Il propose une voie médiane. Il est d’accord avec Zwingli sur un point de physique élémentaire : le corps glorieux du Christ est au ciel, localisé à la droite du Père, il ne peut pas descendre physiquement sur les autels catholiques pour être mâché.
Mais Calvin refuse le symbolisme radical de Zwingli. Il affirme une présence réelle, mais spirituelle et dynamique : lors de la Cène, le saint Esprit unit le croyant au Christ céleste. Le fidèle ne mange pas de la chair avec ses dents, il reçoit la substance spirituelle et vivifiante du Christ par la foi.


À ce point, Thomas d’Aquin s’avère quasiment… calviniste !

Pour expliquer comment le Christ peut être présent dans l’hostie sans que ses os ne soient brisés par les dents, Thomas d’Aquin écrit explicitement dans la Somme théologique :

Le Christ n'est pas présent "localement" : La quantité physique du corps du Christ (sa taille, sa forme humaine) reste au ciel. Elle n'est pas enfermée dans le tabernacle.

L'expérience physique est une illusion sacrée : Ce que la bouche touche et broie, ce sont uniquement les accidents (le pain). La bouche ne touche jamais physiquement la chair du Christ.

C'est une union de substance à substance : La présence est purement métaphysique, invisible et spirituelle, saisie par la foi seule (sola fide, diraient les protestants, face à l'échec des sens).

La parenté est frappante :

Calvin dit : Le corps du Christ est au ciel, mais nous communions à sa substance divine spirituellement à travers le pain qui reste du pain.

Thomas d'Aquin dit : Le corps physique du Christ reste au ciel (quantitativement), mais nous communions à sa substance invisible qui a remplacé celle du pain, sans qu'aucun changement physique ne se produise sur Terre.

Dans les deux cas, le matérialisme médiéval (mâcher le Christ) est totalement évacué. Thomas d'Aquin a tellement spiritualisé et dématérialisé la présence réelle pour la sauver d'un réalisme barbare, qu'il a ouvert la porte à la théologie réformée.

La seule différence — mais elle est de taille pour les théologiens — c'est que Thomas d'Aquin maintient qu'il y a un "vide" métaphysique (la substance du pain a disparu, les accidents flottent tout seuls), là où Calvin, plus pragmatique, estime que le pain reste du pain substantiel, servant de canal à l'Esprit.

Dire que « Thomas est calviniste » est le plus beau compliment que l'on puisse faire à la rigueur de sa pensée : il a poussé la logique si loin qu'il a touché les frontières du système qui allait, trois siècles plus tard, tenter de renverser le sien !


Le protestantisme, Luther en premier, a mis le doigt sur un autre problème

La condamnation de Béranger puis le dogme de Latran IV visent à maintenir le pouvoir hiérarchique de l’Église : détenir le moyen du salut que le symbolisme risquerait de lui retirer ?

En déplaçant le regard de la pure logique spéculative vers la sociologie du pouvoir et l'ecclésiologie, on touche le véritable moteur de cette histoire théologique.

La longue bataille autour de Béranger de Tours, puis la proclamation du dogme au IVe Concile du Latran (1215), ne sont pas seulement des disputes de clercs sur la grammaire ou la métaphysique. Ce sont des opérations de centralisation politique et institutionnelle de premier ordre.

Le but sous-jacent ? Consolider le monopole du salut entre les mains de la hiérarchie romaine au moment où celle-ci est en train de bâtir la théocratie pontificale.

Le danger politique du « symbolisme » de Béranger
Au XIe siècle, l'Église catholique est en pleine Réforme grégorienne. Le pape Grégoire VII et ses successeurs veulent libérer l'Église de la tutelle des empereurs et des seigneurs laïcs. Pour ce faire, ils doivent prouver que les prêtres possèdent un pouvoir unique, quasi divin, qui les place bien au-dessus des rois de la Terre.

Si la thèse de Béranger de Tours l’avait emporté (à savoir : l'Eucharistie est un symbole, une présence purement spirituelle activée par la foi du croyant) :

Le pouvoir du prêtre s'effondrait : Si le changement dépend de la foi intérieure du fidèle, le prêtre n'est plus qu'un simple animateur de mémoire, un distributeur de métaphores.

Le salut devenait autonome : Le croyant, par sa seule intériorité, pouvait s'unir au Christ.

En forçant Béranger à signer une formule ultra-matérialiste (mâcher le Christ), l'Église romaine affirme que le miracle est objectif et mécanique, indépendant de la sainteté ou de la foi de celui qui reçoit. Et surtout, il dépend entièrement du pouvoir exclusif de celui qui prononce les paroles : le prêtre ordonné par Rome.

Latran IV (1215) marque le triomphe de la théocratie et le monopole du salut. Le IVe Concile du Latran est souvent considéré comme le plus grand concile du Moyen Âge. Convoqué par le pape Innocent III — l'homme qui a porté le pouvoir papal à son zénith —, il poursuit un but précis : encadrer la société chrétienne de la naissance à la mort.

Latran IV :
— Proclame le dogme de la transsubstantiation.
— Impose l'obligation de la confession annuelle et de la communion pascale.

Le lien entre ces deux décrets est immédiat. En liant le salut à la consommation obligatoire d'une hostie qui est réellement devenue Dieu par le pouvoir du prêtre, l'Église romaine crée une dépendance absolue du fidèle envers l'institution.

Le prêtre devient le gardien exclusif du « capital du salut ». Si vous êtes excommunié (coupé des sacrements), vous êtes privé de la matière même de la vie éternelle. Le symbolisme aurait permis d'échapper à ce chantage ecclésiastique ; la transsubstantiation, elle, le verrouille.

C’est précisément ce que les Réformateurs protestants analyseront avec une acuité parfaite au XVIe siècle.

Quand Luther écrit son traité de 1220, La Captivité babylonienne de l'Église, son attaque principale ne porte pas sur la présence du Christ, mais sur le fait que l'Église romaine utilise la transsubstantiation pour tenir les âmes en otage et justifier sa domination financière et politique (notamment via le commerce des messes et des indulgences).

En refusant la transsubstantiation pour revenir à une présence spirituelle (Calvin) ou à un symbole (Zwingli), les protestants ne font pas qu'un choix théologique : ils brisent le monopole de la corporation des prêtres. Ils affirment le « sacerdoce universel » : chaque croyant devient son propre prêtre, en contact direct avec Dieu, sans passer par la douane romaine.


En conclusion

La théologie a été, dans cette affaire, l'idéologie de service de l'appareil d'État ecclésiastique.

Pour que le pape puisse plier les rois, il fallait que ses prêtres contrôlent le Ciel sur la Terre.

Pour contrôler le Ciel sur la Terre, il fallait que le pain devienne matériellement Dieu.

La distinction subtile de Thomas d'Aquin (substance/accidents) viendra plus tard habiller intellectuellement cette exigence politique, mais la pulsion de départ, de la condamnation de Béranger à Latran IV, fut bien une féroce et magistrale volonté de puissance institutionnelle.

Le prêtre catholique reçoit un pouvoir fascinant : l’ordination lui donne un caractère indélébile. Ses paroles transsubstantient le pain. Il opère le miracle ex opere operato (par le fait même que l’acte est accompli).

Le pasteur protestant n’a qu’un pouvoir fonctionnel (d’ordre) : il ne possède pas de pouvoir similaire dans ses mains.

RP

Cf. aussi, des articles sur les cathares ICI, ICI, et ICI.

"… Car ils ne savent pas ce qu'ils font"

… Sachant que le texte d’Ésaïe, ch. 53, ne parle pas de Jésus (il n'était pas né !), mais Jésus l’a médité, et y a fondé son attitude, se manifestant ainsi comme l’agneau paisible et doux.

“Toute la somme presque de notre sagesse, laquelle, à tout compter, mérite d’être réputée vraie et entière sagesse, est située en deux parties : c’est qu’en connaissant Dieu chacun de nous aussi se connaisse.” (Jean Calvin, IRC I, i, 1)

Questions d’action (de Calvin à Weber et retour)

1) Des philosophies de l’action sont apparues en lien avec les réflexions sur la transformation du monde par le protestantisme — notamment suite à l’œuvre de Max Weber (1864-1920), L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, 1904-05/1920.

Qu’en est-il alors de l’impulsion initiale de la Réforme, le salut par la grâce seule, reçue par la foi seule indépendamment des œuvres ?

Le christianisme protestant est-il une religion sans œuvres, ou une religion de l’action effrénée ?

On retrouve là les deux attaques classiques et contradictoires du protestantisme.

D’un côté, une religion amorale, qui sous prétexte de salut par la foi sans les œuvres, se dispense d’exigences morales : ainsi le reproche classique porté en premier lieu à Luther, prêtre et moine, qui rejette ses vœux comme illégitimes et épouse une nonne ! Salut par la foi seule a affirmé Luther suite à Paul. Et en conséquence, a-t-il assumé, pas question pour le salut d’une ascèse quelconque. Pas question a fortiori d’une ascèse imposée dès lors illégitimement par une Église demandant ce que la Loi de Dieu exprimée dans la Bible ne demande pas : le célibat. Voilà donc un salut gratuit qui déboucherait sur un amoralisme ?

À l’inverse, on a reproché au protestantisme, plus souvent dans sa branche calviniste, un légalisme tatillon, une rigidité morale excessive.


2) Ce paradoxe apparent se résout en fait assez facilement :

Selon la foi de la Réforme, le chrétien est libéré par la foi seule… pour agir dans la liberté. Libéré pour être libre d’agir en se tournant vers le monde. Aucun salut à acquérir : il est donné, pour une action de responsabilité, un envoi, selon les dons propres de chacun au bénéfice du monde.


3) Max Weber — au-delà de ses trop nombreuses et trop considérables approximations (cf. Philippe Besnard, Protestantisme et capitalisme. La controverse post-wéberienne, Armand Colin, 1970 ; cf. aussi André Biéler, La pensée économique et sociale de Calvin, Genève, 1959), Max Weber est de ceux qui se penchent sur les effets et les particularités de ce débouché de la foi de la Réforme sur l’action.

Au-delà des approximations qui ont fortement grevé sa thèse — il reste de Max Weber l’idée d’ « innerweltliche ascese », expression allemande que l’on peut traduire par « ascèse à l’intérieur du monde ».

Il faut cependant réinterpréter cette notion. Certes, la liberté risque de se dissoudre dans l’action qui en ressort — les fruits de l’action étant alors censés prouver que la libération a bien été reçue ! C’est un des travers qui a été reproché au protestantisme (caricature 2e version : légalisme tatillon) et que reprend Weber.

L’essentiel de la notion d’ « innerweltliche ascese », dans ce qu’elle a d’exact, est que la libération par la foi débouche sur une sortie de la stricte intériorité — illustrée par la sortie de Luther du couvent comme lieu de salut obligatoire. Désormais la pratique du combat éthique va s’exercer dans la société.

D’autres aspects du développement de Weber sont sujets à caution. Par exemple :

— Sa compréhension de la prédestination et de ses effets relève du contresens : loin de produire une inquiétude qui verrait les croyants amenés à se prouver leur salut par le fruit de leurs œuvres et la multiplication de leurs productions et de leur richesse comme signe de bénédiction, la prédestination ancre la conscience dans la paix ! Le seul signe du salut est la foi (pas la richesse !) ! (Cf. Wesley qui confie dans son Journal qu’avant sa conversion il avait “appris à mépriser comme ‘presbytériens’” ceux qui du fait de la prédestination se reposent sur la foi : l’inverse de ce que comprend Weber, qui semble n’avoir pas lu Wesley. Cf aussi Liliane Crété — Les Puritains : Quel héritage aujourd'hui ?, Olivétan, 2012, p. 54 & 57-58 — qui précise que le capitalisme tel que le présente le sociologue se développe au contraire malgré le calvinisme ; ou Monique Cottret — sur France culture, “Jansénisme, les racines du Tartuffe” - à 29 mn —, qui parle d’une confusion à ne pas faire avec le jansénisme, qui lui peut produire l’angoisse en ne posant pas de certitudo salutis.) Cette doctrine classique, la prédestination, signifie pour la Réforme (au contraire de ce qu’en comprend Weber) que le salut est nécessairement donné gratuitement parce que, condamné par ses œuvres on est incapable d’obtenir le salut. Le salut est donc le fruit d’un acte souverain de Dieu, décidé indépendamment des actions humaines, et donc relevant d’une décision mystérieuse, précédant même le temps : prédestination ! Prouver sa prédestination au salut par l’action, quand la grâce ne connait de signe que la foi seule, est dès lors contradictoire et n’a pu être éventuellement que le fait de groupes trop ultra-minoritaires pour être représentatifs ou significatifs.

— Autre malentendu, la question de la libéralisation du prêt à intérêt par Calvin. Il est vrai que Calvin constate que la Loi biblique contre l’usure dit strictement qu’il est illégitime de retirer un intérêt de quelqu’un qui aurait besoin d’un prêt pour vivre. Cela ne vaut pas lorsqu’un entrepreneur obtient un prêt en vue d’un gain financier. Par exemple dès la fin du Moyen Âge (avant Calvin), on pouvait constater qu’un commerçant qui se faisait prêter de l’argent pour obtenir un navire qui reviendrait chargé d’épices, pourrait connaître un enrichissement montrant que l’argent investi « travaille » ; et qu’il est donc légitime que le prêteur en ait sa part. Calvin considère ces faits économiques dans son interprétation de la loi interdisant l’usure. Mais la libéralisation du prêt à intérêt a été aussi (d’une autre façon) le fait des Jésuites alors dominants (cf. la critique de Pascal — « proche » des calvinistes !). En outre, déjà avant la Réforme la pratique bancaire est un élément essentiel à la naissance du capitalisme, qui de fait se développe considérablement dès la Renaissance italienne.

Reste un point indubitable, le seul : l’idée d’ « innerweltliche ascese » — « ascèse à l’intérieur du monde » — couplée à la relecture protestante, que constate Weber, de la notion de vocation — « Beruf » en allemand. La vocation, dans la perspective que souligne Luther, n’est pas spécifiquement la vocation « religieuse », ou la vocation au couvent. La vocation comme appel de Dieu, se vit dans le monde. C’est une vocation à un combat (sens premier de « ascèse »), et un combat éthique en fonction de ce que chacun est profondément devant Dieu : une vocation à s’accomplir dans l’action que l’on va mener. « Beruf » signifie ainsi vocation, ou simplement « travail », « métier » : il s’agit de découvrir ce qui correspond au fond de notre être : ce à quoi Dieu nous appelle dans tous les domaines de la vie, professionnelle, matrimoniale, etc., et fondamentalement, éthique. On est loin de l’otium antique, où une espèce de saine oisiveté est signe de noblesse. Ici, le travail est valorisé comme lieu d’épanouissement, de réalisation de ce que l’on est au fond de soi. Ce faisant, on retrouve probablement le sens biblique de l’être humain comme agent responsable dans la création divine dès le récit de la création, sens renouvelé dans l’envoi des disciples au monde à la suite du Christ incarné.

Avec ce changement de perspective, de la valorisation de l’otium à la valorisation du travail, se met en place, et bientôt de façon de plus en plus systématique, avec les travers inhérents à tout développement, un véritable développement économique, avec création et expansion d’entreprises vouées à croître exponentiellement. Le capitalisme, apparu en Occident à la fin du Moyen Âge et à la Renaissance, et parfois bloqué par la Contre-réforme, prend alors la coloration qui sera la sienne.

Le constat de l’enrichissement général apparaît, et est théorisé. On a nommé le libéralisme économique. Ainsi Adam Smith - 1723-1790 (en défaut pour sa part de compréhension de la notion de péché originel, qui suffit à expliquer que le “ruissellement” espéré par certains de nos jours ne se produit pas).

Tout cela n’est pas sans revers…


4) Le travail est lieu de réalisation de soi pour ceux chez qui il répond à une vocation. Pour ceux qui deviennent les employés d’entreprises à grande échelle, il peut être tout autre chose !

Karl Marx (1818-1883 ; cf. Le Capital) parlera d’aliénation. Un tout autre aspect du travail, de l’action humaine.

Aliénation. Comment parler de réalisation de soi quand le travail peut être le fait de personnes carrément réduites en esclavage — on sait que dès la Renaissance, les développements industriels ont causé des réductions massives en esclavage (liées à l’“accumulation primitive du capital”). Des déportations sont avérées dès le Moyen Âge pour le continent africain (traite transsaharienne par le monde musulman, puis reprise portugaise, puis transatlantique concernant l'essentiel du continent européen) — antérieurement les mises en esclavage concernaient les Slaves : à partir des développements coloniaux consécutifs à la “découverte de l’Amérique”, et suite aux massacres et à la diminution drastique des populations “indiennes”, le continent africain sera littéralement saigné de ses forces vives. (On pourrait aussi consulter Le livre noir du capitalisme, Gilles Perrault, dir., éd. Le temps des cerises 1998, qui entend montrer qu'en nombre de victimes le capitalisme n'a pas grand chose à envier aux marxismes — du soviétisme au maoisme avec le débouché khmer rouge. Le livre entend répondre au Livre noir du communisme, Stéphane Courtois dir., éd. Robert Laffont 1997.)

Pour rester à des cas moins extrêmes, comment parler de l’action, du travail comme lieu d’épanouissement, quand il est question de travail à la mine, concernant jusqu’aux enfants, dans le cas du prolétariat ? Comment parler d’épanouissement pour un travailleur à la chaîne qui ne voit pas le produit fini de son geste répétitif ? Cela a été remarquablement illustré par Chaplin, dans Les temps modernes, critique de l’organisation du travail telle que développée par Henry Ford. Comment parler d’épanouissement quand les familles reproduisent la hiérarchie industrielle à petite échelle, réduisant les femmes à un statut mineur ?

On est au cœur du débat moderne occidental entre libéralisme et socialisme, et au cœur des théories de l’action. Philosophe de l’action, on a nommé Karl Marx, et la dialectique matérialiste historique.

Marx s’inscrit dans la lignée de Hegel dont la réflexion sur l’histoire est réflexion sur la réalisation de l’esprit dans l’histoire : l’idée en soi, ou idée absolue, ne peut se concevoir qu’en se manifestant comme matière, où elle se réalise dans l’histoire en s’y niant. Car la matière est comme l’inverse de l’idée, elle en est en quelque sorte la négation. Et pourtant dans ce vis-à-vis, inverse d’elle-même, l’idée se réalise, se conçoit dans l’esprit qui advient dans l’histoire : dans la pensée humaine qui rend compte de ce processus. La contemplation humaine du processus historique en est l’aboutissement.

Marx entend « remettre cette théorie à l’endroit ». En l’absence d’idée en soi qui soit concevable, la matière est la réalité première dont émane la pensée et l’histoire humaines. L’histoire est le fruit de la confrontation des groupes humains, des classes sociales : « la lutte des classes est le moteur de l’histoire ». Il s’agit d’un processus dialectique, celui du « dialogue » conflictuel des intérêts divergents qui débouche sur des révoltes, qui organisées, donnent des révolutions. La bourgeoisie contre l’aristocratie, ce qui débouche sur la Révolution française. Le prolétariat contre la bourgeoise capitaliste : sa révolte débouchera sur la Révolution qui verra le débouché de l’histoire : la société sans classes.

On est alors passé de la contemplation du processus historique à l’action comme processus historique : il ne s’agit plus de penser le monde, mais de le transformer.

Est apparu quelque chose de nouveau depuis l’Antiquité jusqu’à Hegel, où la philosophie consistait à connaître le monde, à approcher de la vérité, pour y conformer la sagesse humaine. Se conformer à l’ordre des choses.

Il s’agit dorénavant de le transformer. On parlera dorénavant de théories de l’action. Dans une perspective marxiste ou non. Dans le cadre du débat socialisme – libéralisme, on trouve d’autres théories.

On parlera — théorie de l’action — de praxéologie. Le terme introduit en 1890 par Alfred Espinas (1844-1922) est revendiqué plus tard, notamment, par l'économiste autrichien Ludwig von Mises (1881-1973), L'Action humaine, Yale, 1949 – trad. française 1985.


5) Tout comme la valorisation du travail comme vocation à agir dans le monde a ses revers, les théories post-marxistes de l’action ont les leurs. On sait que la structuration révolutionnaire de l’idée marxiste de transformation du monde débouchera sur des régimes totalitaires.

Où se pose la question de l’action et de sa pertinence. Quelle est la nature de nos entrées en action ? En regard des conséquences parfois catastrophiques de nos actions, est-il possible d’opter pour un retrait ?

Les philosophies de l’action ont fait apparaître que l’action est inéluctable : le non-agir est aussi action ! Celui qui choisit de ne pas agir est en train d’agir, peut-être même de mener une mauvaise action, en se taisant où il faudrait parler, laisser s’accomplir un mal où il faudrait le combattre.

Où se repose la vieille opposition de la praxis et de la theoria — l’action et la contemplation. Ou, en parallèle, de logos et de thelema — la raison et la volonté.

L’Antiquité avait débouché sur une valorisation de la contemplation. Pour Platon, la contemplation des Idées, du Bien, du Beau et du vrai, avait pour finalité de s’appliquer en vie politique, en gestion de la Cité. Pour les néo-platoniciens plus tardifs, la contemplation deviendra une sorte de fin, type religieux, débouché humain sur une sagesse de type mystique — contemplatif, pour une vie heureuse.

L’acquis moderne permet de souligner que la contemplation ne saurait être séparée de l’action, la raison ne saurait être séparée de sa mise en œuvre par la volonté, au point que se pose même la question de savoir laquelle est première.

On rejoint ici le vieux débat médiéval sur l’intellect et la volonté. Qu’est ce qui prime : l’intellect ou la volonté ?

Le débat a été repris par Schopenhauer contre Hegel, qui, estimait-il, contournait indûment l’acquis de Kant selon lequel la chose en soi (noumène) est radicalement et définitivement inconnaissable. Nous ne connaissons que ce qui nous est manifesté (phénomène), ce qui nous apparaît, comme un intermédiaire entre notre raison et la chose en soi.

Il est donc illégitime de développer une théorie du déploiement de la Raison dans l’histoire. Le fondement de ce qui apparaît n’est pas à chercher dans l’intellect, mais dans la volonté, obscure par nature, dans le sombre vouloir vivre, dont nous sommes les acteurs. Notre action, mue par ce vouloir vivre qui nous traverse, n’est donc pas rationnelle : elle est pensée, relue dans un second temps, comme représentation.

Voilà donc un agir qui n’a rien d’enthousiasmant, étant nécessairement frénétique et violent. La sagesse serait de s’en dégager le plus possible… ce qui est toutefois encore agir !… mais de la façon la plus lucide possible… ?

*

L’impossibilité de séparer la raison et l’action nous permet de mettre en regard les notions grecque et hébraïque de logos et de davar, qui ont vocation à entrer en action, davar étant dans la Genèse le fondement de la création, le logos, dans l’Évangile de Jean, devenant chair.

Où l’on trouve la parole biblique donnée comme Loi. Calvin soulignait qu’il est trois usages de la Loi :

— Un usage « politique » : la Loi comme structure de gestion de la Cité : pour vivre ensemble, ne pas porter atteinte et prévoir les sanctions quant aux atteintes à l’intégrité et aux biens d’autrui.
— Un usage pédagogique : prendre conscience en regard de la Loi que l’on n’en est pas un observateur irréprochable quant au fond de soi-même, quant à la radicalité de ses exigences. Et donc être contraint à recourir au pardon de Dieu, à la possibilité de recommencer suite aux échecs ; pouvoir donc se repentir et agir à nouveau dans le cadre de cette liberté nouvelle.
— Un usage normatif. La loi comme source d’action, comme injonction, comme moteur d’une entrée en action : Abraham recevant la Loi de Dieu comme vocation à aller : « va pour toi ». Ce que souligne à nouveau pour tout le peuple la première parole du décalogue : je suis le Seigneur ton Dieu qui t’ai libéré de l’esclavage.

RP
Repris et adapté d’une conférence
donnée à Cannes le 27 novembre 2007

Être dans le temps comme en exil et bannissement

“Nous commençons à goûter dès ici-bas, dans les bienfaits de Dieu, la douceur de sa bonté, afin que notre espoir et notre désir nous portent à en rechercher la pleine révélation. Lorsque nous aurons compris que la vie terrestre est un don de la bienveillance divine, dont nous avons à être reconnaissants puisque nous la lui devons, il sera temps alors d'en venir à considérer notre malheureuse condition, afin de nous dégager de ce trop grand attachement auquel nous ne sommes que trop portés.” (Jean Calvin, Institution de la religion chrétienne, III, ix, § 3, éd. Kerygma-Excelsis 2009, p. 648)

Calvin poursuit, référant à Hérodote et Cicéron : “Je reconnais que ceux qui ont jugé que le souverain bien serait de ne pas être né et le second de mourir tôt ont eu raison, d'un point de vue humain. […] Ce n'est donc pas sans raison que le peuple des Scythes pleurait à la naissance d'un enfant et faisait une fête solennelle, avec des réjouissances, lorsque l'un de leurs parents mourait. […] Si le ciel est notre patrie, la vie sur la terre n'est-elle pas qu'une traversée d'une terre étrangère et, comme elle est maudite à cause du péché, ne ressemble-t-elle pas davantage à un exil ou à un bannissement ?” (Ibid. § 4)

Emil Cioran reprend les mêmes références : “Thraces et Bogomiles — je ne puis oublier que j'ai hanté les mêmes parages qu'eux, ni que les uns pleuraient sur les nouveaux-nés et que les autres, pour innocenter Dieu, rendaient Satan responsable de la Création” (De l’inconvénient d’être né, folio 1973, p. 29). (Thraces et Scythes sont des peuples aux traditions assez proches, plutôt nomades pour les uns, sédentaires pour les autres.)

Revendiquant une proximité avec les bogomiles et les cathares, Cioran radicalise la gravité de la chute dans le temps (dont il fait le titre d’un de ses livres), due au mauvais démiurge (titre d’un autre de ses livres). Héritage bogomilo-cathare attribuant au Mal notre exil dans le temps, initié dans le fait, l’inconvénient, d'être né, ce dont on trouve les termes déjà chez Calvin : “Je reconnais que ceux qui ont jugé que le souverain bien serait de ne pas être né et le second de mourir tôt ont eu raison, d'un point de vue humain.”

En commun aux deux, l’héritage souterrain d’Origène, dont le mythe est atténué chez ses héritiers cappadociens du IVe siècle, ou chez Augustin. Le mythe de la chute dans le temps est évacué quant à sa lettre, mais pas quant à sa signification, devenue péché originel chez Augustin — soulignant à juste titre la dimension de dégradation morale de la chute —, et que Thomas d’Aquin reprend en insistant, malgré tout, sur la bonté de la création, pourtant déchue. C’est ce dont hérite Calvin, assumant l’idée d’exil : “la vie sur la terre n'est-elle pas qu'une traversée d'une terre étrangère et, comme elle est maudite à cause du péché, ne ressemble-t-elle pas davantage à un exil ou à un bannissement ?”

En arrière plan commun, le mythe d’Origène : nous sommes des esprits célestes préexistants, déchus, suite à un péché indicible commis en ce ciel originel, et dès lors changés en âmes vouées à occuper des corps conçus comme lieu d’exil, pour une traversée du temps qui nous est imparti ici-bas vers la patrie céleste perdue. Les cathares, allant plus loin en cela qu’Origène, attribuaient ce corps provisoire dans ce temps au Mauvais, concevant une double émanation : la mauvaise création pour ce temps, ce monde, ces corps provisoires, tandis que la bonne création relevait de Dieu — là où pour l'orthodoxie, d'Origène aux Pères anciens, aux médiévaux et aux Réformateurs, on n’en confesse qu’une : un monde émané de Dieu, selon un mystérieux acte volontaire, signifié dans la notion de Création ex-nihilo : Dieu ne produit l'émanation (en accord, pour la bonne création, avec les cathares) que selon un acte libre qui la rend radicalement dépendante — contrairement au néo-platonisme strict pour lequel Dieu ne peut pas ne pas s’émaner. C’est précisément ce qui distingue la création de l’engendrement au sein de la Trinité : il n’y a, au sein de la Trinité, aucune sorte de “à un moment donné” (fût-il éternel !), pas de décision qui ferait advenir à l’être le Fils et l'Esprit saint : ils sont éternellement consubstantiels au Père.
L’émanation comme création, qui culmine en “selon l'image” relève, elle, d’un acte libre qui pose sa dépendance radicale.

Le plan des Sommes théologiques médiévales, notamment de Bonaventure à Thomas d’Aquin, relève clairement de ce processus d'émanation et retour, qui se résume dans une formule d’une prière de l’Église réformée de France et de l’ÉPUdF : “nous venons de toi et nous pouvons aller à toi” — qui dit de la façon la plus brève le schéma développé par Calvin dans ses chapitres ix et x du livre III de son Institution de la religion chrétienne, qui concluent ce que les premiers réformés méditaient comme Traité de la vie chrétienne (les ch. vi à x).

*

PS : d'Origène à Bergson et retour. Origène perçoit ce monde et ce corps comme lieu d’exil formé par Dieu pour recevoir les esprits déchus d’une préexistence bienheureuse. Un substrat temporel recevant l’éternité. Où l’on retrouve la date du nouvel an juif comme date depuis la création du monde, donnée en récit et relecture : 5786 ans cette année. Aucune contradiction avec les 13,8 milliards de l’univers. Une date en récit et relecture, comme 2025 en est une autre : après l’entrée dans le temps du nouveau monde initié par Jésus-Christ…
Rien n’interdit d'appliquer cela à l'être humain : quelques millions d’années pour son émergence, quelques centaines de milliers d’années pour le Sapiens : il s’agit de nous, de notre corps, douloureux, fragile, mortel, ce que Bergson a relu dans les découvertes de son époque concernant l’évolution comme lieu d'émergence de l'esprit. Le mythe origénien permettrait d’y lire aussi le lieu de notre exil, tout comme les mythes juifs de la préexistence : depuis la réticence des âmes à venir dans le corps, dans le temps (à nouveau l’inconvénient d'être né), jusqu’à l'idée que malgré tout, dans la préexistence, nous avons choisi notre lieu d’exil !

RP

À propos de la Confession de foi de La Rochelle

Introduction : de 1559 à 1571. De Calvin à Théodore de Bèze

La Confession de foi de La Rochelle nous situe entre 1559, synode de Paris qui en propose le texte — et 1571, synode de La Rochelle qui la ratifie et donne son nom à la Confessio gallicana. Entre ces deux dates, l'espérance de Calvin : l’adhésion de la France à la Réforme, et le constat de Théodore de Bèze : cela n’aura pas lieu…

On s'arrêtera sur cinq points de la Confessio gallicana, cinq points qui ont initié des questions qui valent jusqu’à aujourd’hui : la théologie naturelle, la prédestination, la Sainte Cène, les ministères, la relation aux pouvoirs.


1) Théologie naturelle (art. 1)

L’Article 1 adhère à la théologie naturelle. “Nous croyons et confessons qu’il y a un seul Dieu, qui est une seule et simple essence, spirituelle, éternelle, invisible, immuable, infinie, incompréhensible, ineffable, qui peut toutes choses, qui est toute sage, toute bonne, toute juste, et toute miséricordieuse.”
La légitimité calvinienne de cet article ne pose pas problème au temps de la Réforme et après, mais sera contestée par les barthiens en regard de l’usage dévoyé qu’a fait l’Allemagne nazie de la théologie naturelle. Les barthiens, dans le contexte nazi, considèrent que confesser Dieu de manière abstraite et universelle a permis à certaines Églises de se compromettre avec le nazisme. Ils plaident pour une confession centrée sur la révélation en Jésus-Christ, seule capable de résister à toute instrumentalisation politique de la foi.
Pour les barthiens, l’article 1 de la Confession de La Rochelle, en restant sur le terrain d’une théologie naturelle ou universelle, ne protège pas suffisamment l’Église contre la récupération politique du discours religieux.
Cette critique se manifeste dans la Déclaration de Barmen (1934), dont Barth est le principal rédacteur. Ce texte affirme que la Parole de Dieu en Jésus-Christ est l’unique autorité de l’Église, rejetant toute tentative de subordonner la foi à une idéologie ou à l’État.
Dans le contexte nazi, Dieu doit être reconnu comme le Dieu qui s’est révélé en Jésus-Christ, et qui se distingue radicalement de toute divinité nationale ou idéologique et ne doit pas être défini par des concepts philosophiques généraux. Seule une confession centrée sur la révélation biblique, et non sur des attributs abstraits, permet de résister à la tentation d’identifier Dieu avec une cause politique ou nationale.

Mais avant ces dérives ultérieures, datant du XXe s., au contraire le droit naturel de l'État de droit se fonde sur le lien qui est fait entre la nature (et la théologie naturelle) et la cité.
On est proche de la scolastique, et de Thomas d’Aquin.
La différence entre Calvin et Thomas d'Aquin tient dans le fait que Calvin n’utilise pas Aristote. Théodore de Bèze, lui, en reprend la logique. Les trois relisent la nature en regard de leur augustinisme commun.

Pensons aussi à Pascal, dont Les Provinciales ont été traduites en anglais par le puritain John Milton, secrétaire d'État de Cromwell, qui en espère une proche autonomie gallicane en France (il y aurait une réflexion à conduire sur le relai janséniste vers la Révolution française, souligné par Jacques Attali dans son Pascal ou le génie français) : “La Loi, écrit Pascal, n’a pas détruit la nature, mais elle l’a instruite. La grâce n’a pas détruit la Loi mais elle la fait exercer.” (Pensées, éd. Sellier, fragment 754.) En parallèle, Thomas d’Aquin : “gratia non tollit naturam sed perficit.”


2) Prédestination (cf. art. 12)

Pour poser la question de la prédestination, une citation :
« De même que la prédestination est une part de la providence à l’égard de ceux qui sont ordonnés par Dieu au salut éternel, la réprobation à son tour est une part de la providence à l’égard de ceux qui manquent cette fin. D’où l’on voit que la réprobation ne désigne pas une simple prescience ; elle y ajoute quelque chose selon la considération de la raison […]. Car de même que la prédestination inclut la volonté de conférer la grâce et la gloire, ainsi la réprobation inclut la volonté de permettre que tel homme tombe dans la faute, et d’infliger la peine de damnation pour cette faute. » (Thomas d’Aquin, Somme de théologie, I, qu 23, a 3, resp.)

Cette citation de Thomas d'Aquin pour dire que la prédestination, professée d’Augustin (et déjà Paul) à Luther et à Pascal, etc., n’est pas une originalité calvinienne !

La spécificité réformée est d’y fonder la certitudo salutis — la certitude du salut (cf. Confession art. 16-22. Art. 17 : “par le sacrifice unique que le Seigneur Jésus a offert en la croix, nous sommes réconciliés à Dieu pour être tenus et réputés justes devant lui ; parce que nous ne lui pouvons être agréables, ni être participants de son adoption, sinon d’autant qu’il nous pardonne nos fautes, et les ensevelit.”). Ce que la doctrine produit dans une perspective calvinienne, c’est une « libération théologique, psychique et politique » (termes d’Olivier Abel) : il y a en chacun de nous une réalité qui n’appartient qu’à Dieu, sur laquelle nul pouvoir humain ne peut agir. Cette doctrine, loin d’être oppressante, protège l’individu contre toute emprise extérieure, y compris ecclésiastique (contre la crainte du pouvoir ecclésial romain d’alors de priver du salut par l’excommunication) ou politique.

La prédestination ne conduit donc pas à l’indifférence ou à l’angoisse, mais à une attitude de confiance et de gratitude. La doctrine calvinienne (et déjà luthérienne) vise à délivrer de l’angoisse du salut personnel, pour se tourner vers la confiance (sola fide) en la grâce seule (sola gratia) et vers une vie active dans la reconnaissance. (Ce point a fait l’objet d’un contresens de Max Weber, relevé par nombre d’historiens et historiennes, comme Liliane Crété (Les Puritains : Quel héritage aujourd'hui ?, Olivétan, 2012, p. 54 & 57-58), qui précise que le capitalisme tel que le présente le sociologue se développe au contraire malgré le calvinisme ; ou Monique Cottret (cf. France culture, "Jansénisme, les racines du Tartuffe" - à 29 mn), qui parle d’une confusion à ne pas faire avec le jansénisme, qui lui peut produire l’angoisse en ne posant pas de certitudo salutis.)

Autre caractéristique de la fonction calvinienne de la prédestination, comme vis-à-vis du péché originel (cf. Confession art. 9-11) : fonder la nécessité de contre-pouvoirs, le péché originel soulignant l’incapacité de tous d’être sans faute, et la personne au pouvoir sans les fautes spécifiques au pouvoir, de la corruption à la tyrannie (cf. infra).


3) Sainte Cène (art. 36)

Concernant la sainte Cène, un des deux seuls sacrements (art. 35-38) avec le baptême (art. 35) : “Jésus-Christ nous [y] donne […] la propre substance de son corps et de son sang” (art. 36). Voilà une façon de dire qui pourrait nous sembler surprenante. On y lirait plutôt du Thomas d’Aquin, par ex. Eh bien c’est du Calvin, qui ne recule donc pas sur le mot “substance”, jugé par les modernes comme bien trop scolastique (comme le mot “essence” pour l’article 1 et l’art. 6 sur la Trinité) !

La citation en entier : « Nous avons à confesser que si la représentation que Dieu nous fait en la Cène est véritable, la substance intérieure du sacrement est conjointe avec les signes visibles ; […] si avons-nous bien manière de nous contenter, quand nous entendons que Jésus-Christ nous donne en la Cène la propre substance de son corps et de son sang, afin que nous le possédions pleinement, et, le possédant, ayons compagnie à tous ses biens. […] Or nous ne saurions avoir aiguillon pour nous poindre plus au vif, que quand il nous fait, par manière de dire, voir à l'œil, toucher à la main, et sentir évidemment un bien tant inestimable : c'est de nous repaître de sa propre substance. » (Calvin, Petit traité de la sainte Cène — in Œuvres françaises de J. Calvin, Paris, Ch. Gosselin, 1842, p. 188-189)

La Confessio gallicana ne dit pas autre chose sur le fond, quand on y lit que Jésus-Christ “nous repaît et nous nourrit vraiment de sa chair et de son sang”, que, “par la vertu secrète et incompréhensible, il nous nourrit et vivifie de la substance de son corps et de son sang”. Cela alors que la Parole de Dieu s'incarnant en Jésus-Christ ne cesse pour autant de le déborder infiniment — ce qui, lors des controverses luthéro-réformées ultérieures, se verra taxé d’”extracalvinisticum”. C’est là une notion qui, de nos jours, prend un sens important dans le dialogue interreligieux : le logos divin n’est pas en la possession des chrétiens !


4) Les ministères

Triple ministère des “ordres majeurs” (art. 29-31) vs quadruple ministère (Calvin / Bucer).

La confession de la Rochelle, ne perdant pas de vue la visée d’une Église gallicane réformée, s’en tient au triple ministère des classiques “ordres majeurs” : évêques (intitulés surintendants - art. 32), prêtres, diacres. Simplement la Confessio gallicana, fidèle au constat mis en lumière par J.-J. von Allmen (Le saint ministère selon la conviction et la volonté des Réformés du XVIe siècle, Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, 1968), d’une Église restituant aux prêtres la fonction pastorale trop souvent attribuée aux seuls évêques, met les pasteurs en premier, ce ministère attribué aux prêtres comme aux évêques (lesquels se distinguent pour une raison fonctionnelle, mais se retrouvant sans supériorité hiérarchique par rapport aux autres pasteurs), les diacres restant le troisième des ordres majeurs (et remis en place comme tel par le dernier synode de l’EPUdF tenu à Sète en mai 2025).

Le quadruple ministère, qui n'apparaît pas sous ces termes dans la Confession de la Rochelle mais qu'on peut y retrouver, parle de : pasteurs, enseignants, anciens, diacres, quadruple ministère que Calvin reprend à Bucer. Il se déploie dans une considération pratique qui se met en place dans une société réformée : les pasteurs sont chargés d’ouvrir sur la transcendance, par leur ministère de la parole, qui se concrétise par les sacrements ; les anciens sont responsables de la direction de l'Église dans la cité ; les docteurs de l'enseignement (pas uniquement théologique) ; les diacres des questions sociales. Ces ministères sont voués à se perpétuer au-delà de l'Église, dans la société. C’est ce qui est advenu via les révolutions puritaines et la laïcisation qui en est issue : la tâche des anciens, au-delà des conseils presbytéraux, est devenue celle de nos députés (dès la révolution anglaise) ; la tâche des docteurs/enseignants s’est déployée dans notre école laïque (connue, l’œuvre du protestant (libéral) Ferdinand Buisson) ; la fonction diaconale s’est déployée dans la sécurité sociale, les caisses de retraite, les hôpitaux (d'origine chrétienne et laïcisés). S’ouvre ici toute une mise en place de contre-pouvoirs.


5) Les pouvoirs (articles 39 & 40)

De Calvin (mort en 1564) à Théodore de Bèze : en 1561, Théodore de Bèze participe au colloque de Poissy, convoqué par Catherine de Medicis — et où la France a failli voir l’union ecclésiale se faire sur la base de la Confession d'Augsbourg (que Calvin comme Bèze avaient signée). Le colloque échoue. Théodore de Bèze en prend acte. Le vœu de Calvin de voir une Église gallicane réformée ne se concrétisera pas.

En 1574, Bèze rédigera Du droit des magistrats. On est après le synode de la Rochelle (1571) et après la Saint-Barthélemy (1572). Bèze développe alors une doctrine de la résistance légitime contre les autorités tyranniques. Il y affirme que, si une autorité civile outrepasse ses droits ou devient persécutrice, il peut être légitime pour les magistrats de s’opposer à elle, voire de la déposer.
Théodore de Bèze, tout en présidant à la ratification des articles 39 et 40 qui affirment l’obéissance à l’autorité civile, a aussi théorisé, dans Du droit des magistrats, la légitimité de la résistance à l’autorité lorsque celle-ci devient tyrannique ou persécutrice.

Cf. ici aussi Pascal (Second écrit sur la condition des Grands) : “Les grandeurs d’établissement dépendent de la volonté des hommes, qui ont cru avec raison devoir honorer certains états et y attacher certains respects. […] Pourquoi cela ? Parce qu’il a plu aux hommes. La chose était indifférente avant l’établissement : après l’établissement elle devient juste, parce qu’il est injuste de la troubler”.

Bèze va plus loin que Calvin en admettant explicitement que le tyrannicide peut être justifié dans certains cas extrêmes (cf. plus tard Charles Ier d’Angleterre et la Révolution puritaine ; la forme de l’autorité, royale ou républicaine, est indifférente — art. 39. Plus significatif que la révolution puritaine quant à la résistance à l'oppression, on pense aussi, mutatis mutandis, à Bonhöffer se résolvant à joindre le complot contre Hitler). Mais Th. de Bèze rejette la possibilité d’un acte privé ou anarchique (comme ce sera le cas pour Henri III et Henri IV, assassinés parce que tolérant “l’hérésie” protestante). Le propos de Bèze est l’inverse ! Le tyran insupportable est l'intolérant, qu’il n’est de toute façon pas question d’assassiner. On a fait dire au Réformateur ce qu’il n’a pas dit, à savoir qu’il serait à l'origine de ce qui deviendra les assassinats politiques des rois Henri III et Henri IV. Total contresens, puisque s’il reconnaît aux magistrats le droit, voire le devoir, de s'opposer à un pouvoir oppresseur, fût-il le pouvoir du roi, il refuse catégoriquement aux personnes privées la possibilité de porter la main contre lui, parce qu’il est choisi par Dieu, il est l’oint de Dieu, cela par le biais du peuple : le prince n’est pas établi pour son propre intérêt, mais pour le bien de ses sujets. S’il abuse de son pouvoir, il n’est plus un prince mais un tyran. Si le roi agit en tyran, il perd son autorité légitime. Les sujets ont alors le droit, voire le devoir, de résister et de le déposer, mais pas comme personnes privées, et a fortiori pas de l’assassiner comme personnes privées. Et pour affirmer cela Bèze se fonde, comme Calvin, sur 1 Samuel 26, 10, où David refuse de tuer Saül pourtant à sa merci, disant : « c’est à l’Éternel seul à le frapper, soit que son jour vienne et qu’il meure, soit qu’il descende sur un champ de bataille et qu’il y périsse ».

RP, La Rochelle, 23 juin 2025

Calvin, la tolérance et la concordance des temps

Montségur - photo Jean-Louis Gasc

Après l'écoute du portrait à charge de Calvin infligé aux auditeurs de France-Culture ce 16 mars 2024 (par ailleurs 780e anniversaire du bûcher de Montségur) — émission Concordance des temps, présentée par Jean-Noël Jeanneney, dont les propos massifs sont à peine nuancés par l'historien Olivier Christin — … envie de relire le Calvin de Bernard Cottret (Payot [1995], 1998).

Bernard Cottret est cet excellent historien et biographe de Calvin, un des rares à s'efforcer vraiment (cit. p. 216-217) “[…] d’écarter tout anachronisme de nos jugements. La tolérance ? Ni le mot, ni le concept n'existent au XVIe siècle […]. La tolérance naît dans les années 1680, à l'orée des Lumières ; elle s'inscrit dans un espace singulier, celui de l'Europe du Nord-Ouest, Angleterre et Provinces-Unies [influencées l’une comme les autres par… le calvinisme !]. Enfin, elle est l'œuvre d'un homme en particulier, John Locke, auquel le XVIIIe siècle voue un culte constant. [Locke marquant un débouché de la période puritaine anglaise, au cours de laquelle les mouvements issus du calvinisme inventent ce que reprendra le pasteur français Rabaut St-Etienne lors de la troisième révolution puritaine (après la seconde, américaine), la révolution française : la liberté de conscience, qui ouvrira plus tard à la laïcité.]

La tolérance, donc, n'existe pas au XVIe siècle. Bien plus, elle apparaît comme impie. En veut-on un exemple ? Thomas More, auteur de l'Utopie, qui fut jusqu'au bout fidèle à son idéal d'humaniste catholique en préférant la mort ignominieuse d'un traître au reniement de ses principes, le grand Thomas More admettait le bûcher des hérétiques. Il ne voyait même pas très bien ce que l'on pouvait faire d'autre avec des hérétiques que de les brûler !

Calqués sur le latin, les mots français « tolérer » et « tolérance » ne s'appliquent pas au départ à la dissidence religieuse. Ils désignent une mesure provisoire de conciliation, plus pragmatique que philosophique. Tolérer, c'est souffrir et permettre, à la limite, ce qu'on n'arrive pas à extirper. En bref, la tolérance est un moindre mal, elle ne jouit d'aucune valeur positive.

[…] Il serait fallacieux également de voir systématiquement, chez tous les adversaires de Calvin, « des champions déclarés de la tolérance, de la liberté individuelle et des droits de la société civile ». Certes, à défaut de tolérance, au sens philosophique, plusieurs attitudes conciliatrices demeuraient en théorie possibles : la « concorde ecclésiastique », l'irénisme ou valorisation de la paix entre les chrétiens, l'indifférence enfin, qui permet la coexistence. Mais précisément, ni la mansuétude, ni la douceur, ni la lassitude, ni l'indifférence ne méritent le nom de tolérance. […] Théodore de Bèze souligne la clémence de Calvin : une seule exécution d'hérétique, celle de Servet. Le calvinisme se révèle sur ce plan nettement moins performant que l'Église romaine, voire que les autres confessions protestantes : [si Calvin ne s’est certes pas opposé à l’exécution de Servet (il n’a demandé, sans l’obtenir, qu’un châtiment moins cruel : la décapitation), il n’est pas l’auteur de son exécution. C’est l'autorité civile qui avait ce pouvoir et qui a fait exécuter la peine, approuvée par les autres cantons suisses, et hélas par Calvin, parmi les autres Réformateurs, comme aussi le réputé doux Melanchton, et par-dessus tout l'Eglise romaine qui l’avait fait brûler en effigie.]

Pas de tolérance donc, à l’époque, mais au mieux la clémence, que Théodore de Bèze souligne chez Calvin. Le successeur du Réformateur sait évidemment que le premier travail de Calvin, comme humaniste, portait sur le De Clementia de Sénèque, qu’à bien y regarder Calvin s’est efforcé de pratiquer !

Il vaudrait de s'interroger sur la question de la participation à l'Histoire et au pouvoir et son incompatibilité avec la non-violence — ainsi à l'époque le vécu forcément "sectaire" de l'anabaptisme, le baptême des enfants faisant alors en quelque sorte entrée et participation à la vie commune, d'où alors l'aspect "sectaire" et marginal des anabaptistes, cause première de leur persécution (cet aspect sera dépassé au XVIIe siècle dans les mouvements baptistes anglais participant à la Révolution puritaine). Et Servet s'inscrit dans l'anabaptisme. Alors, seule Strasbourg, ville de cœur de Calvin, influencé par Bucer, trouve un accord avec les anabaptistes, qui ne s'est pas réalisé à Genève, non plus qu'à Zürich, comme en bien d'autres lieux. On ne comprend pas Calvin si l'on ne comprend pas qu'il est un pragmatique, naviguant et s'adaptant dans un monde de pouvoirs en conflits (il dédicace son Institution de la religion chrétienne à François Ier, correspond avec Edouard VI d'Angleterre, lui conseillant de ne pas bouleverser le système épiscopal, et initie où c'est possible un système non-épiscopal, fait de pouvoirs/contre-pouvoirs, qui deviendra le système presbytérien-synodal).

Naîtront beaucoup plus tard toute une lignée d’héritiers de Calvin, pétris de mauvaise conscience, pour se réclamer de ses adversaires de façon parfaitement anachronique, à commencer par se réclamer de Servet, et de Castellion, moins “tolérant” pour les “athées”, et qui ne manquait pas, dans son libelle, de dénoncer en passant chez Calvin son amitié pour les juifs ! Curieuse et anachronique “tolérance”… Aussi on serait bien inspiré de suivre le conseil de Cottret et de se garder de l'anachronisme. Calvin, en effet, n’a pas trouvé d’ennemis plus acharnés que chez les siens, jusqu’au pasteur Schorer qui au XXe siècle sollicite son ami Stefan Zweig, pour un livre jugé excellent par ceux qui ne savent pas que Zweig a renié ce livre, le faisant passer au pilon, et demandant qu’on ne le traduisit pas en français (cf. Frank Lestringant), lorsqu’il a compris qu’en pleine période nazie, il avait attaqué un des rares défenseurs des juifs…

Il y aurait une étude à mener sur cette façon de se dédouaner anachroniquement en accablant le Réformateur, cette façon de se placer dans ce qui est devenu le “camp du bien”… Façon de “meurtre du père”, d’autant plus troublante que les dénonciateurs s’essayent à une psychanalyse de Calvin, parlant de ses “obsessions”, notamment bien sûr à l’égard des femmes, au prix de l’invention qu’il aurait requis des châtiments plus sévères pour elles que pour les hommes, pour les mêmes fautes… Et de se demander s’il ne serait pas proche des talibans et des mollahs iraniens !!! Et d’oublier que sa mise en cause de certaines mœurs de son temps vise avant tout les bourgeois de Genève (qui lui en ont beaucoup voulu) qui se croyaient tout permis vis-à-vis des femmes à leur merci du fait de leur pouvoir. Le recours à la Bible vaut ici pour la défense des victimes (méthode protectrice d’alors — pour ne pas tomber dans l’anachronisme qui y verrait déjà du #metoo ou dénoncerait le fait de ne pas l’y trouver !).

Mieux vaut citer Calvin, qui en son temps, est quand même un des rares à reconnaître et approuver le plaisir féminin : “ce que Dieu permet à une jeune femme de s’éjouir avec son mari est une approbation de la bonté et de la douceur infinie du mariage” (Comm. Deut. 24, 5). Qu’on nous permette de douter de la correspondance d’un tel propos avec ceux des fanatiques islamistes contemporains. Que l’on sache par ailleurs, les réfugiés persécutés n'affluent pas en Afghanistan où en Iran comme dans la Genève du XVIe s. qui a vu plus que doubler sa population suite à son accueil des réfugiés… Calvin est toutefois bien un homme de son temps, empreint de la reconnaissance de sa faiblesse et de ses fautes, ce qui semble échapper aujourd’hui aux adhérents du “camp du bien”.

Pour conclure, deux textes, l’un extrait d’un manuel scolaire contemporain annonçant présenter la “pensée” de Calvin (sic) :

« Nul ne doit jurer ni blasphémer le nom de Dieu, sous peine la première fois de baiser terre, la seconde fois de baiser terre et payer trois sous, et la troisième fois d’être mis en prison trois jours. […] » (D’après Calvin, Ordonnances sur les mœurs, 1539 / Manuel scolaire de 5e, Histoire-Géographie, coll. Martin Ivernel, Hatier, 2005, p. 163.)

2e texte — qui n’apparaît pas dans le manuel scolaire ! — la loi qui, à la même époque que les ordonnances calviniennes genevoises citées ci-dessus, est en vigueur en France :

« […] Tous ceux qui diraient paroles, injures et blasphèmes contre notre Créateur et ses œuvres, contre la glorieuse vierge Marie, sa mère bénie, ses saints et saintes, ou qui jureraient sur eux, seront mis pour la première fois, au pilori où ils demeureront de une heure jusqu’à neuf heures, on pourra leur jeter aux yeux de la boue ou autres ordures, sauf des pierres ou choses qui pourraient les blesser. Après ils demeureront un mois entier en prison au pain et à l’eau. A la seconde fois, on leur fendra la lèvre supérieure avec un fer chaud jusqu’à ce que leurs dents leur paraissent, à la troisième fois la lèvre inférieure ; et à la quatrième fois les deux joues ; et si par malheur, il leur arrivait de mal faire une cinquième fois, l’on leur coupe la langue en entier, qu’ainsi ils ne puissent plus dire de pareilles choses. […] » (Ordonnance royale, donnée par Charles VI le 7 mai 1397, renouvelée régulièrement jusqu’en juillet 1666).

RP, 18.03.2024

Voir ci-dessous un commentaire de Jean-Paul Sanfourche, complété en lien ICI par un développement enrichi de nombreuses sources historiennes.

"Enseigne-nous à prier"

Emil Cioran, De l'Inconvénient d'être né :
« De quel droit vous mettez-vous à prier pour moi‭ ? Je n'ai pas besoin d'intercesseur, je me débrouillerai seul. De la part d'un misérable, j'accepterais peut-être, mais de personne d'autre, fût-ce d'un saint.‭ »

Charles Finney‭ :
«‭ Désirez-vous que nous priions pour vous‭ ? Non, car je vois que vos prières ne sont pas exaucées.‭ »

Albert Schweitzer‭ :
«‭ Lorsque nous pardonnons à nos ennemis, nous nous glorifions de notre grandeur d'âme‭ ; quand nous rendons service à celui qui a besoin de nous, nous admirons notre générosité.‭ » (Vivre, Albin Michel, 1995, p. 162)
«‭ Une chrétienté prêchant l'amour du prochain n'a pourtant pas protesté immédiatement contre l'esclavage, la torture, les procès en sorcellerie, toutes sortes d'atrocités qu'elle a non seulement cautionnées, mais commises. […] "Ce souvenir devrait […] défendre à jamais [le christianisme] de toute arrogance […]".‭ » (Laurent Gagnebin, Albert Schweitzer, DDB, 1999, p. 113 - cit. Schweitzer, Ma vie et ma pensée, Albin Michel, 1966, p. 261)
Schweitzer parle de faillite de la civilisation. « Quelle est la cause d'une telle situation ? Schweitzer ne se lasse pas de le démontrer et de le répéter : il s'agit d'un vide, d'un refus, d'une perte, d'une chute de… l'esprit. » (Gagnebin, op. cit., p. 70)

Marc 11, 24 :
«‭ Tout ce que vous demanderez en priant, croyez que vous l’avez reçu, et vous le verrez s’accomplir.‭ »

Jacques 4, 1-2 :
« ‭Vous […] avez des querelles et des luttes, et vous ne possédez pas, parce que vous ne demandez pas.‭ ‭Vous demandez, et vous ne recevez pas, parce que vous demandez mal, dans le but de satisfaire vos passions.‭‭ »

Calvin :
« les Psaumes du prophète David, comme l’écrivait Tertullien, [sont] plus sûrs que les improvisations. »

Luc 11, 1-4 :
‭« Jésus priait un jour en un certain lieu. Lorsqu’il eut achevé, un de ses disciples lui dit‭ : Seigneur, enseigne-nous à prier, comme Jean l’a enseigné à ses disciples.‭
‭Il leur dit : Quand vous priez, dites‭ : Père‭ ! Que ton nom soit sanctifié‭ ; que ton règne vienne.‭
‭Donne-nous chaque jour notre pain de ce jour‭ ;‭
‭pardonne-nous nos péchés, car nous aussi nous pardonnons à quiconque nous offense‭ ; et ne nous induis pas en tentation.‭‭ »

Matthieu 6, 6-13 :
Quand tu pries, entre dans ta chambre, ferme ta porte, et prie ton Père qui est là dans le lieu secret‭ ; et ton Père, qui voit dans le secret, te le rendra.‭
‭En priant, ne multipliez pas de vaines paroles, comme les païens, qui s’imaginent qu’à force de paroles ils seront exaucés.‭
‭Ne leur ressemblez pas‭ ; car votre Père sait de quoi vous avez besoin, avant que vous le lui demandiez.‭
‭Voici donc comment vous devez prier‭ : Notre Père qui es aux cieux‭ ! Que ton nom soit sanctifié‭ ;‭
‭que ton règne vienne‭ ; que ta volonté soit faite sur la terre comme au ciel.‭
‭Donne-nous aujourd’hui notre pain de ce jour‭ ;‭
‭pardonne-nous nos offenses, comme nous aussi nous pardonnons à ceux qui nous ont offensés ;‭
‭ne nous induis pas en tentation, mais délivre-nous du malin. [Car c’est à toi qu’appartiennent, dans tous les siècles, le règne, la puissance et la gloire. Amen‭ !‭]

R. Poupin, Poitiers, 22.10.22
Rencontre des cp / consistoire du Poitou — Église priante

"La modernité d'une Réforme..."

"La modernité d'une Réforme : l'influence de Calvin aujourd'hui"

Deux textes, dont l’un extrait d’un manuel scolaire actuel :

« Nul ne doit jurer ni blasphémer le nom de Dieu, sous peine la première fois de baiser terre, la seconde fois de baiser terre et payer trois sous, et la troisième fois d’être mis en prison trois jours. […] » (D’après Calvin, Ordonnances sur les mœurs, 1539 / Manuel scolaire de 5e, Histoire-Géographie, coll. Martin Ivernel, Hatier, 2005, p. 163.)

2e texte — qui n’apparaît pas dans le manuel scolaire : la loi qui, à la même époque que les ordonnances calvinistes genevoises citées ci-dessus, est en vigueur en France :

« […] Tous ceux qui diraient paroles, injures et blasphèmes contre notre Créateur et ses œuvres, contre la glorieuse vierge Marie, sa mère bénie, ses saints et saintes, ou qui jureraient sur eux, seront mis pour la première fois, au pilori où ils demeureront de une heure jusqu’à neuf heures, on pourra leur jeter aux yeux de la boue ou autres ordures, sauf des pierres ou choses qui pourraient les blesser. Après ils demeureront un mois entier en prison au pain et à l’eau. A la seconde fois, on leur fendra la lèvre supérieure avec un fer chaud jusqu’à ce que leurs dents leur paraissent, à la troisième fois la lèvre inférieure ; et à la quatrième fois les deux joues ; et si par malheur, il leur arrivait de mal faire une cinquième fois, l’on leur coupe la langue en entier, qu’ainsi ils ne puissent plus dire de pareilles choses. […] » (Ordonnance royale, donnée par Charles VI le 7 mai 1397, renouvelée régulièrement jusqu’en juillet 1666).

Une étourderie, sans doute, doit expliquer l’absence du second texte dans le manuel scolaire… Étourderie de même, probablement, que d’avoir retenu, sur les milliers de pages écrites par Calvin, cette seule « illustration » de « sa pensée »… Où on va voir que Calvin met en œuvre une surprenante atténuation des rigueurs de son temps…

* * *

En octobre 1534 a eu lieu à Paris « l’affaire des placards » : des écrits contre la messe affichés en divers lieux. Les « luthériens », comme on appelle les partisans de la Réforme, sont accusés… Les persécutions, sur le mode que l’on vient de dire, se déchaînent à leur encontre.

« On dépensa des trésors d’ingéniosité pour faire bellement souffrir les hérétiques, écrit l’historien Robert Hari (article « Les Placards de 1534 » dans Aspects de la propagande religieuse. Genève : Droz., 1957, p. 98) ; bagatelles, dit-il, que, selon la coutume, de percer les langues au fer chaud, d’arracher les joues par des crochets, de couper les poings, de brûler vif. On perfectionna un supplice appliqué [selon l’historien Nathanaël Weiss] pour la première fois en 1528 à l’endroit de Denis de Rieux, qui consistait en une utilisation astucieuse de l’estrapade : le condamné était suspendu à une potence au-dessus des flammes et plongé à plusieurs reprises dans le bûcher de façon que sa mort ne fût pas trop rapide. Excellent moyen de prouver la supériorité de la «religion chrestienne» sur les autres, et d’instruire efficacement badauds et belles dames, friands de ce spectacle de choix, sur le sort qui les attendait s’ils avaient la velléité de quitter le giron de l’Eglise. »

En 1545, ce sont les vaudois du Luberon qui font les frais de cette violence persécutrice :

« En avril [1545], la persécution commence, avec comme chefs militaires Paulin de La Garde et Joseph d’Agoult, sous la direction du premier président du Parlement d’Aix, Jean Maynier baron d’Oppède. Les villages vaudois sont pillés, les hommes massacrés ou envoyés aux galères, les femmes violées avant d’être tuées. Certains sont vendus en esclavage. Les terres sont confisquées. Les biens pillés sont bradés au dixième de leur prix, pour payer les soldats. Les violences débordent, les villages alentour les subissent aussi. Le chef de la résistance vaudoise Eustache Marron a son fief à Cabrières (actuel Cabrières-d’Avignon)... C’est pourquoi le village sera détruit le 19 avril, tout comme 23 autres villages vaudois du Luberon, massacrés par l’armée du baron, qui a exterminé 3000 personnes en cinq jours et envoyé aux galères 670 hommes, des deux côtés de la montagne du Luberon. De plus, le passage des soldats empêche les cultures, les troupeaux sont tués, et un nombre indéterminé de paysans meurent de faim. »
(http ://fr.wikipedia.org/wiki/Vaudois_du_Luberon)

En 1547, c’est une étape nouvelle, selon ce que rapporte Jean Cadier (Calvin p. 112 — cit. Nathanaël Weiss, La chambre ardente, Paris 1889) : « Henri II avait institué en 1547 au Parlement de Paris la "chambre ardente" qui, en quatre ans, envoya au bûcher plus de 600 évangéliques, des "luthériens" comme on les appelait alors ».

*

Telle est l’ambiance en France. Suite à « l’affaire des placards », le picard Calvin, juriste français qui a déjà une notoriété européenne d’humaniste, confessant déjà publiquement sa foi, doit donc quitter Paris. Il cherche un séjour calme pour poursuivre ses études. Il se retire à Ferrare, Strasbourg et Bâle.

En avril 1536, immédiatement après la parution d'une première édition de ce qui est alors un catéchisme, l’Institution de la religion chrétienne, Calvin doit rentrer à Paris y rencontrer ses frères et sœurs. Ensuite, il souhaite aller à Strasbourg. Mais il ne peut pas emprunter le chemin direct parce qu’une nouvelle guerre a éclaté entre le roi de France François Ier et l’empereur Charles Quint. Ainsi, il est contraint de faire le voyage par Lyon et Genève, ce qui aura des conséquences considérables.

Je le cite : « Le chemin le plus court pour aller à Strasbourg, ville dans laquelle je voulais me retirer à l’époque, était fermé par la guerre. C’est pourquoi je pensais être seulement de passage ici à Genève et n’y rester qu’une nuit. À Genève, la papauté avait été abolie peu avant par l’honnête homme que j’ai mentionné auparavant [Farel] et par le maître des arts Pierre Viret. Mais les choses n’avaient pas évolué comme prévu et il existait des querelles et des clivages dangereux entre les habitants de la ville. À l’époque, un homme m’a reconnu... [du Tillet] et a appris ma présence aux autres. Par la suite, Farel (enthousiaste à l’idée de faire la promotion de l’Évangile) a fait tous ses efforts pour me retenir. Ayant entendu que je voulais demeurer libre pour mes études privées et compris qu’il ne pouvait rien obtenir par les supplications, il est allé jusqu’à me maudire : Dieu devait condamner mon calme et mes études si je me retirais dans une telle situation critique au lieu de proposer mon aide et mon soutien. Ces mots m’ont fait peur et m’ont bouleversé au point que j’ai renoncé au voyage prévu. Mais, conscient de mes peurs et de ma crainte, je ne voulais à aucun prix être obligé d’occuper un ministère déterminé. » (J. Calvin, Préface au commentaire des Psaumes.)

C'est ainsi qu'à l’appel de Farel qui sait ses capacités de théologien, Calvin reste à Genève (1536), non pas comme prêtre ou prédicateur attitré mais comme «lecteur des Saintes Écritures de l’Église de Genève.» Mais bientôt, il est invité à prêcher et à contribuer à la formation de l’Église.

Calvin et Farel seront relevés de leurs fonctions et devront quitter la ville deux ans après, l’opposition étant majoritaire depuis les élections de 1538. On va jusqu’à faire mine de soupçonner Calvin de nier la nature divine de Jésus-Christ — accusations qui n’ont pu que jouer un rôle, plus tard, en 1553, dans l’acceptation par Calvin — qui pèse encore contre lui — de la condamnation de Servet, anti-trinitaire, par le magistrat de la ville.

Servet, poursuivi par l’Inquisition, brûlé en effigie à Lyon, s’est réfugié à Genève, peut-être parce que la souplesse de la Cité de Calvin peut lui laisser espérer de s’en sortir !

Il y sera condamné finalement condamné selon la Loi de l’Empire qui y vaut alors : « La Carolina, ordonnance criminelle de Charles Quint (1500-1558) qui était en vigueur à Genève et dont l’article 106 prévoyait pour les blasphémateur une peine corporelle ou la mise à mort ». (Christoph Stromm, in Hirzel – Sallmann, Calvin et le calvinisme. Cinq siècles d'influence sur l'Eglise et la Société, Labor & Fides, 2008, p. 272.)

*

C’est le conseil de Genève qui condamnera Servet en 1553, comme un autre conseil avait chassé Calvin moins de deux décennies avant, suite aux élections de 1538 (cf. supra). Le conseil d’alors était tout de même allé jusqu’à interdire à Calvin et Farel de prêcher le dimanche de Pâques… Calvin souhaite retourner à Bâle pour y poursuivre ses études… et se retrouve à Strasbourg, en 1538 donc, pressé par le réformateur de la ville, Martin Bucer, qui insiste jusqu’à ce que Calvin accepte de devenir le pasteur de la paroisse des réfugiés français, à laquelle il donne le modèle strasbourgeois, qui marquera sa conception de l’Église.

À Strasbourg Calvin épouse Idelette de Bure, veuve d’un ex-anabaptiste devenu un de ses amis. Plus tard, à Genève, elle lui donnera un fils, Jacques, mort en bas âge. Idelette mourra quelques années après, en 1549. Car le 13 septembre 1541, Calvin rappelé pour la seconde fois à Genève, y arrive à nouveau à contre cœur. Il reprend la chaîne de ses prédications au texte où il l’avait laissée.

Mais contrairement à ses plans, il ne reste pas à Genève seulement quelques mois mais pour le restant de sa vie. Il marquera la ville de son enseignement, au point que la calomnie en fera un dictateur théocratique, alors qu’il n’y a jamais eu le pouvoir. Il n’en devient citoyen que peu avant sa mort. Calvin n’a pas voulu la tâche qui lui a été comme imposée à Genève.

*

Contre l’ignorance et le libertinage, il y va mener patiemment, par sa parole, œuvre de salut public, dans une société malade de la prostitution, de la pauvreté, du chômage, et de ses riches.

… Cela selon l’historien Pierre Janton, qui résume ainsi l’apport de Calvin à son époque : « Il nous donne un bel exemple car quand on voit l’œuvre qu’il a réalisée à Genève pour le bienfait de cette cité et en dépit de tous ceux qui avaient intérêt à maintenir la cité à la fois dans l’ignorance et dans le libertinage, quand on voit l’œuvre et le courage dont il a fait preuve, on ne peut qu’admirer cet homme-là, car on a beaucoup critiqué son rigorisme moral mais c’était une œuvre de salut public, c’était une société malade de la prostitution, de la pauvreté, du chômage, et malade de ses riches car ceux qui s’opposaient à Calvin c’étaient des gens qui voulaient continuer à bénéficier des avantages financiers qui ruinaient la cité et à qui Calvin et ses amis ont fini par "faire rendre gorge" ».

École obligatoire, hôpitaux, ou, parmi les effets de la réforme des mœurs, lutte contre l’alcoolisme ou l’addiction aux jeux qui font des ravages dans des sociétés en proie à la misère. Choses qui entrent en compte dans ce qu’on a appelé son « rigorisme », comme aussi sa dénonciation des violences conjugales : à une époque où « charbonnier est maître chez soi », on ne voit pas d’un très bon œil que l’on conteste la pratique de ceux qui battent leur femme…

La réforme de l’Église est au cœur de la réforme de la société, puisque c’est le seul moyen dont dispose Calvin, qui n’a jamais été membre des conseils de direction de la ville. Le catéchisme joue un rôle non négligeable, ainsi que la fondation, en 1559, d’une Académie, avec trois chaires : grec, hébreu et philosophie.

L’Église est organisée selon un système représentatif, le consistoire, équivalent, mutatis mutandis, du conseil presbytéral actuel, composé de laïcs et de pasteurs. L’Église selon Calvin, reprenant le modèle de Strasbourg : une Église non-hiérarchique dotée de quatre ministères : pasteurs, docteurs, diacres, anciens.

Une Église bâtie sur un modèle faisant jouer volontairement les contre-pouvoirs, ce qui aura des incidences considérables sur le développement des systèmes politiques modernes, via la révolution puritaine anglaise, d’inspiration calviniste, et dont l’influence sur les révolutions américaine et française est patente.

Pour Calvin, nulle instance, nul pouvoir absolu, Église ou État, ne détient de la vérité ultime, qui nous précède infiniment. Où l’on rejoint le thème de l’élection fondée avant l’origine du monde.

* * *

Une Alliance qui ne peut être rompue

Dieu nous assure de son élection par la seule foi qu’il est fidèle à sa promesse — Institution de la religion chrétienne (IC), III, xxiv. Il nous a signifié sa garde en scellant alliance avec nous. Et cette Alliance nous précède, remontant avant la fondation du monde dans la promesse du Dieu éternel, et scellée dans le temps bien avant nous. Scellée avec Abraham.

Car c’est de cette Alliance-là qu’il s’agit : il y a une seule alliance, celle passée déjà avec Abraham : «l’Alliance faite avec les Pères anciens est si semblable à la nôtre, qu’on la peut dire une même avec elle. Seulement elle diffère en l’ordre d’être dispensée» — IC II, X, 2.

Car Calvin établit la théologie sur la Bible entière, pas seulement sur le Nouveau Testament. Voilà qui porte des conséquences considérables — et notamment sur la considération de l’Alliance avec Israël, et de sa pérennité, sans laquelle l’Alliance ne vaut pas non plus pour les chrétiens.

Cette Alliance, scellée déjà par Dieu avec Abraham, Isaac et Jacob, avec Moïse et le peuple au Sinaï, n’est pas résiliable. Dieu-même s’est engagé ! L’Alliance conclue par Dieu avec les Pères n’ayant «pas été fondée sur leurs mérites mais sur sa seule miséricorde».

Dieu s’est engagé de façon irrévocable. Une révocation serait même contradictoire en christianisme, puisque la «nouvelle» Alliance — «nouvelle» non pas parce qu’elle serait autre, mais en tant qu’Alliance unique renouvelée — ; la «nouvelle» Alliance-même, donc, repose sur cette même fidélité de Dieu !

À nouveau, «l’Alliance faite avec les Pères anciens est si semblable à la nôtre, qu’on la peut dire une même avec elle. Seulement elle diffère en l’ordre d’être dispensée» — IC II, X, 2.

Dès lors la promesse rappelée par Paul à Timothée ne vaut pour les chrétiens que si elle vaut pour les juifs : «si nous sommes infidèles, Dieu demeure fidèle car il ne peut se renier lui-même» (2 Timothée 2, 13).

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Une nouvelle Alliance ne saurait donc qu’être une Alliance renouvelée, l’Alliance déployant ses effets.

Nous voilà donc au cœur de l’enseignement de Calvin reconnaissant une seule Alliance, scellée avec Abraham, et «déployée en Jésus-Christ». C’est pourquoi les formes que prend cette unique Alliance sont secondes par rapport au lien qui se scelle en la promesse de Dieu, en sa parole-même, qui transcende les signes où elle nous est annoncée, que ce soit les signes propres au judaïsme, ou ceux du christianisme.

La réalité essentielle nous transcende. Elle est fondée dans l’éternité de Dieu, signifiée dans le temps à Abraham et aux patriarches, et « déployée en Jésus-Christ ».

Ici se noue le lien entre la conviction chrétienne de Calvin — concernant Jésus en qui se déploie l’Alliance — et le fait que l’Alliance avec Israël ne soit en aucun cas rompue. C’est la même Alliance que celle qui se déploie en Jésus-Christ en qui se signifie, se dévoile comme dimension intérieure, spéciale (concernant l’Église invisible), l’élection générale scellée avec Abraham. Tandis que c’est dans l’ordre de cette élection générale que se constitue l’Église visible comme peuple élargi aux nations pour une vocation qui rejoint celle adressée à Abraham et à Israël.

Car, ayant parlé d’élection, il convient de préciser qu’il s’agit là avant tout essentiellement d’une vocation à porter une parole et pas d’un privilège en forme de mol oreiller.

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À nous d’exercer nos responsabilités dans l’application de cette Alliance unique aux temps, aux lieux, aux cultures et aux peuples divers.

L’Alliance unique se déploie selon les diverses cultures, et le respect de leurs traditions propres. Ce qui s'induit d'une lecture à la fois exigeante et souple du texte biblique et de la loi telle qu’elle règle la vie de l’Israël biblique.

Calvin et la Loi de la liberté

Calvin distingue trois usages de la Loi biblique : l’usage pédagogique, l’usage politique et l’usage normatif.

— Selon son usage pédagogique, la Loi produit en l’homme la conscience de son incapacité à accomplir ce qu’elle prescrit ou défend (exemple classique : l’interdit de la convoitise — qui peut dire être exempt de convoitise ? Son interdiction est pourtant un précepte du Décalogue / précepte final les «Dix commandements»). Sous cet angle, la Loi sert de «pédagogue» pour nous conduire à recourir à la grâce de Dieu : reconnaissant n’être pas à la hauteur de ses exigences, j’en appelle à Dieu. (Galates 3 :24 : « la loi comme pédagogue pour nous conduire à Christ » en qui la grâce de Dieu est dévoilée en toute clarté, « afin que nous soyons justifiés par la foi »).

C’est là le fondement de l’enseignement luthérien de la justification par la foi seule, reçu sans réserve par Calvin.

— Selon son usage politique ou civil, la Loi a pour but de restreindre le mal dans la Cité et de promouvoir la justice. Elle fournit des principes, qui s’appliquent de façon analogique selon les temps et les lieux dans la vie civile et politique.

— Selon son troisième usage, la Loi devient chemin de libération. C’est pour Calvin, qui se démarque ici de Luther, le principal usage de la loi : notre libération est effectivement mise en œuvre par ce que produit en nous l’injonction de la Loi.

Exemple : le commandement donné à Abraham, ou au peuple libéré de l’esclavage : «quitte ton pays», «sors de l’esclavage». La libération qui est dans le recours à la grâce ne produit son effet que si elle reçue et donc mise en œuvre.

La liberté donnée à la foi seule qui reçoit la grâce — ce seul recours, selon l’usage pédagogique de la Loi — ; cette liberté ne devient effective que lorsque l’exigence de la Loi donnée comme norme suscite, parce qu’elle est entendue, la mise en route obéissante.

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Où il faut parler, à côté de trois usages de la Loi, de trois aspects de la Loi : l’aspect moral, l’aspect cérémoniel et l’aspect judiciaire.

L’aspect cérémoniel (les cérémonies religieuses de la Loi) et l’aspect judiciaire (dans la gestion de la vie le la Cité), sont perçus, quant à leur lettre, comme correspondant à un temps et à une culture donnée. Mais ils peuvent varier dans leur pratique selon les circonstances. Ainsi, quant à l’aspect cérémoniel, on ne pratique pas aujourd’hui de sacrifices d’animaux dans le Temple de Jérusalem — de toute façon détruit (sacrifices correspondant pourtant à des préceptes cérémoniels).

Une perspective calviniste considère que cela vaut pour tout commandement en son aspect cérémoniel — lié à des temps, des lieux, des cultures. Cela vaut aussi pour l’aspect judiciaire : par exemple les formes de gouvernements, qui sont variables selon les lieux.

En revanche l’aspect moral, comme norme idéale, comme visée de perfection — qui au-delà du Décalogue, se résume au « double commandement » : « tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton être et ton prochain comme toi-même » — ; cet aspect de la Loi n’est pas sujet aux variations culturelles, même si son application s’adapte aux circonstances dans ce qui est l’usage normatif de la Loi.

Le troisième usage de la Loi, l’usage normatif, apparaît alors comme mise en œuvre de son aspect moral, comme injonction libératrice.

Où l’on retrouve les préceptes comme «lève-toi et marche» commandement adressé par Pierre au paralytique ; «sors de ta tombe» ; commandement adressé par Jésus à Lazare, «va pour toi» (lekh lekha) commandement adressé dans la Genèse à Abraham — et «tu choisiras la vie», l’injonction libératrice que donne le Deutéronome.

Telle est alors la parole de Dieu donnée comme Loi, parole libératrice, créatrice d’impossible.

Dieu vivant et vivificateur par la Parole qui fonde de la sorte la création. Par une parole de libération établissant pour la liberté des êtres responsables.

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C’est ainsi que le système proposé par Calvin, si tant est qu’il en propose un ! — n’est pas un système figé.

Car l’idée d’intransigeance chez Calvin fait aussi partie des caricatures. Calvin est plutôt un pragmatique, et en ce sens un homme de grande souplesse ! Certes, l’intransigeance est coutume de son époque. Mais Calvin a une capacité d’adaptation remarquable. L’urgence pour Calvin est que la Réforme soit acceptée en Europe. D’où ce pragmatisme étonnant. Cela débouchera parfois sur une espèce de paradoxe entre ses exigences et la réalité du pouvoir politique en place. Ainsi, il fera preuve d’un solide réalisme politique, par exemple en Angleterre. La Réforme trouve, là-bas, un écho favorable et malgré des divergences sociales profondes avec les successeurs protestants d’Henri VIII, l’homme soutiendra ce régime politique. Pour Calvin, la Réforme doit être établie, et pour cela, il sera prêt à transiger, précisément, sur des questions qui pour lui sont au fond, pourrait-on dire, culturelles !

Car dans la théologie de Calvin l’implication de l’Evangile suppose une grande souplesse concernant l’adaptation culturelle. Calvin, c’est essentiellement la théologie de l’Alliance.

Cette Alliance transcende les rites dans laquelle elle se signifie. Le texte biblique renvoie à un engagement de Dieu : Dieu nous précède dans son engagement à notre égard. Cet engagement nous rejoint dans notre histoire et nos cultures humaines.

Cependant c’est Dieu qui est premier et notre culture seconde. D’où une relativisation de nos cultures diverses. Où il me semble bon de rappeler que le premier ouvrage de Calvin est son commentaire sur le De Clementia de Sénèque. Sénèque avait rédigé son ouvrage pour inciter Néron à user de clémence envers ses sujets, de modération ! Cela a probablement fait partie des influences du réformateur !

L’analogie et l’adaptation valent aussi ici aussi. Lui qui préfère à Genève, petite cité, le système pouvoirs – contre-pouvoirs, repris de la Strasbourg de Bucer, fait montre dans sa correspondance avec le roi d’Angleterre Édouard VI d’une remarquable souplesse à l’égard du système épiscopal anglais que combattrons les calvinistes puritains au nom du système représentatif calvinisme. L’organisation de l’Église sur un mode représentatif sera pour eux l’arrière-plan de l’organisation de la société.

Où l’on atteint à la fois les limites de l’œuvre de Calvin lui-même et les potentialités considérables qu’elle porte, puisqu’elle débouchera bel et bien, via la révolution puritaine, sur les systèmes représentatifs modernes…

RP

St Raphaël — centre culturel

Vendredi 11 décembre 2009

Cf. :

Calvin au-delà des caricatures
Calvin et les manuels scolaires…
Aspects de l'apport de Calvin à son époque
Calvin et la Loi de la liberté
La résurrection du Christ
Une Alliance qui ne peut être rompue
Année Calvin. Un cheminement intéressant...
Pourquoi Calvin aujourd’hui ?
Obsession Calvin