Questions d’action (de Calvin à Weber et retour)

1) Des philosophies de l’action sont apparues en lien avec les réflexions sur la transformation du monde par le protestantisme — notamment suite à l’œuvre de Max Weber (1864-1920), L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, 1904-05/1920.

Qu’en est-il alors de l’impulsion initiale de la Réforme, le salut par la grâce seule, reçue par la foi seule indépendamment des œuvres ?

Le christianisme protestant est-il une religion sans œuvres, ou une religion de l’action effrénée ?

On retrouve là les deux attaques classiques et contradictoires du protestantisme.

D’un côté, une religion amorale, qui sous prétexte de salut par la foi sans les œuvres, se dispense d’exigences morales : ainsi le reproche classique porté en premier lieu à Luther, prêtre et moine, qui rejette ses vœux comme illégitimes et épouse une nonne ! Salut par la foi seule a affirmé Luther suite à Paul. Et en conséquence, a-t-il assumé, pas question pour le salut d’une ascèse quelconque. Pas question a fortiori d’une ascèse imposée dès lors illégitimement par une Église demandant ce que la Loi de Dieu exprimée dans la Bible ne demande pas : le célibat. Voilà donc un salut gratuit qui déboucherait sur un amoralisme ?

À l’inverse, on a reproché au protestantisme, plus souvent dans sa branche calviniste, un légalisme tatillon, une rigidité morale excessive.


2) Ce paradoxe apparent se résout en fait assez facilement :

Selon la foi de la Réforme, le chrétien est libéré par la foi seule… pour agir dans la liberté. Libéré pour être libre d’agir en se tournant vers le monde. Aucun salut à acquérir : il est donné, pour une action de responsabilité, un envoi, selon les dons propres de chacun au bénéfice du monde.


3) Max Weber — au-delà de ses trop nombreuses et trop considérables approximations (cf. Philippe Besnard, Protestantisme et capitalisme. La controverse post-wéberienne, Armand Colin, 1970 ; cf. aussi André Biéler, La pensée économique et sociale de Calvin, Genève, 1959), Max Weber est de ceux qui se penchent sur les effets et les particularités de ce débouché de la foi de la Réforme sur l’action.

Au-delà des approximations qui ont fortement grevé sa thèse — il reste de Max Weber l’idée d’ « innerweltliche ascese », expression allemande que l’on peut traduire par « ascèse à l’intérieur du monde ».

Il faut cependant réinterpréter cette notion. Certes, la liberté risque de se dissoudre dans l’action qui en ressort — les fruits de l’action étant alors censés prouver que la libération a bien été reçue ! C’est un des travers qui a été reproché au protestantisme (caricature 2e version : légalisme tatillon) et que reprend Weber.

L’essentiel de la notion d’ « innerweltliche ascese », dans ce qu’elle a d’exact, est que la libération par la foi débouche sur une sortie de la stricte intériorité — illustrée par la sortie de Luther du couvent comme lieu de salut obligatoire. Désormais la pratique du combat éthique va s’exercer dans la société.

D’autres aspects du développement de Weber sont sujets à caution. Par exemple :

— Sa compréhension de la prédestination et de ses effets relève du contresens : loin de produire une inquiétude qui verrait les croyants amenés à se prouver leur salut par le fruit de leurs œuvres et la multiplication de leurs productions et de leur richesse comme signe de bénédiction, la prédestination ancre la conscience dans la paix ! Le seul signe du salut est la foi (pas la richesse !) ! (Cf. Wesley qui confie dans son Journal qu’avant sa conversion il avait “appris à mépriser comme ‘presbytériens’” ceux qui du fait de la prédestination se reposent sur la foi : l’inverse de ce que comprend Weber, qui semble n’avoir pas lu Wesley. Cf aussi Liliane Crété — Les Puritains : Quel héritage aujourd'hui ?, Olivétan, 2012, p. 54 & 57-58 — qui précise que le capitalisme tel que le présente le sociologue se développe au contraire malgré le calvinisme ; ou Monique Cottret — sur France culture, “Jansénisme, les racines du Tartuffe” - à 29 mn —, qui parle d’une confusion à ne pas faire avec le jansénisme, qui lui peut produire l’angoisse en ne posant pas de certitudo salutis.) Cette doctrine classique, la prédestination, signifie pour la Réforme (au contraire de ce qu’en comprend Weber) que le salut est nécessairement donné gratuitement parce que, condamné par ses œuvres on est incapable d’obtenir le salut. Le salut est donc le fruit d’un acte souverain de Dieu, décidé indépendamment des actions humaines, et donc relevant d’une décision mystérieuse, précédant même le temps : prédestination ! Prouver sa prédestination au salut par l’action, quand la grâce ne connait de signe que la foi seule, est dès lors contradictoire et n’a pu être éventuellement que le fait de groupes trop ultra-minoritaires pour être représentatifs ou significatifs.

— Autre malentendu, la question de la libéralisation du prêt à intérêt par Calvin. Il est vrai que Calvin constate que la Loi biblique contre l’usure dit strictement qu’il est illégitime de retirer un intérêt de quelqu’un qui aurait besoin d’un prêt pour vivre. Cela ne vaut pas lorsqu’un entrepreneur obtient un prêt en vue d’un gain financier. Par exemple dès la fin du Moyen Âge (avant Calvin), on pouvait constater qu’un commerçant qui se faisait prêter de l’argent pour obtenir un navire qui reviendrait chargé d’épices, pourrait connaître un enrichissement montrant que l’argent investi « travaille » ; et qu’il est donc légitime que le prêteur en ait sa part. Calvin considère ces faits économiques dans son interprétation de la loi interdisant l’usure. Mais la libéralisation du prêt à intérêt a été aussi (d’une autre façon) le fait des Jésuites alors dominants (cf. la critique de Pascal — « proche » des calvinistes !). En outre, déjà avant la Réforme la pratique bancaire est un élément essentiel à la naissance du capitalisme, qui de fait se développe considérablement dès la Renaissance italienne.

Reste un point indubitable, le seul : l’idée d’ « innerweltliche ascese » — « ascèse à l’intérieur du monde » — couplée à la relecture protestante, que constate Weber, de la notion de vocation — « Beruf » en allemand. La vocation, dans la perspective que souligne Luther, n’est pas spécifiquement la vocation « religieuse », ou la vocation au couvent. La vocation comme appel de Dieu, se vit dans le monde. C’est une vocation à un combat (sens premier de « ascèse »), et un combat éthique en fonction de ce que chacun est profondément devant Dieu : une vocation à s’accomplir dans l’action que l’on va mener. « Beruf » signifie ainsi vocation, ou simplement « travail », « métier » : il s’agit de découvrir ce qui correspond au fond de notre être : ce à quoi Dieu nous appelle dans tous les domaines de la vie, professionnelle, matrimoniale, etc., et fondamentalement, éthique. On est loin de l’otium antique, où une espèce de saine oisiveté est signe de noblesse. Ici, le travail est valorisé comme lieu d’épanouissement, de réalisation de ce que l’on est au fond de soi. Ce faisant, on retrouve probablement le sens biblique de l’être humain comme agent responsable dans la création divine dès le récit de la création, sens renouvelé dans l’envoi des disciples au monde à la suite du Christ incarné.

Avec ce changement de perspective, de la valorisation de l’otium à la valorisation du travail, se met en place, et bientôt de façon de plus en plus systématique, avec les travers inhérents à tout développement, un véritable développement économique, avec création et expansion d’entreprises vouées à croître exponentiellement. Le capitalisme, apparu en Occident à la fin du Moyen Âge et à la Renaissance, et parfois bloqué par la Contre-réforme, prend alors la coloration qui sera la sienne.

Le constat de l’enrichissement général apparaît, et est théorisé. On a nommé le libéralisme économique. Ainsi Adam Smith - 1723-1790 (en défaut pour sa part de compréhension de la notion de péché originel, qui suffit à expliquer que le “ruissellement” espéré par certains de nos jours ne se produit pas).

Tout cela n’est pas sans revers…


4) Le travail est lieu de réalisation de soi pour ceux chez qui il répond à une vocation. Pour ceux qui deviennent les employés d’entreprises à grande échelle, il peut être tout autre chose !

Karl Marx (1818-1883 ; cf. Le Capital) parlera d’aliénation. Un tout autre aspect du travail, de l’action humaine.

Aliénation. Comment parler de réalisation de soi quand le travail peut être le fait de personnes carrément réduites en esclavage — on sait que dès la Renaissance, les développements industriels ont causé des réductions massives en esclavage (liées à l’“accumulation primitive du capital”). Des déportations sont avérées dès le Moyen Âge pour le continent africain (traite transsaharienne par le monde musulman, puis reprise portugaise, puis transatlantique concernant l'essentiel du continent européen) — antérieurement les mises en esclavage concernaient les Slaves : à partir des développements coloniaux consécutifs à la “découverte de l’Amérique”, et suite aux massacres et à la diminution drastique des populations “indiennes”, le continent africain sera littéralement saigné de ses forces vives.

Pour rester à des cas moins extrêmes, comment parler de l’action, du travail comme lieu d’épanouissement, quand il est question de travail à la mine, concernant jusqu’aux enfants, dans le cas du prolétariat ? Comment parler d’épanouissement pour un travailleur à la chaîne qui ne voit pas le produit fini de son geste répétitif ? Cela a été remarquablement illustré par Chaplin, dans Les temps modernes, critique de l’organisation du travail telle que développée par Henry Ford. Comment parler d’épanouissement quand les familles reproduisent la hiérarchie industrielle à petite échelle, réduisant les femmes à un statut mineur ?

On est au cœur du débat moderne occidental entre libéralisme et socialisme, et au cœur des théories de l’action. Philosophe de l’action, on a nommé Karl Marx, et la dialectique matérialiste historique.

Marx s’inscrit dans la lignée de Hegel dont la réflexion sur l’histoire est réflexion sur la réalisation de l’esprit dans l’histoire : l’idée en soi, ou idée absolue, ne peut se concevoir qu’en se manifestant comme matière, où elle se réalise dans l’histoire en s’y niant. Car la matière est comme l’inverse de l’idée, elle en est en quelque sorte la négation. Et pourtant dans ce vis-à-vis, inverse d’elle-même, l’idée se réalise, se conçoit dans l’esprit qui advient dans l’histoire : dans la pensée humaine qui rend compte de ce processus. La contemplation humaine du processus historique en est l’aboutissement.

Marx entend « remettre cette théorie à l’endroit ». En l’absence d’idée en soi qui soit concevable, la matière est la réalité première dont émane la pensée et l’histoire humaines. L’histoire est le fruit de la confrontation des groupes humains, des classes sociales : « la lutte des classes est le moteur de l’histoire ». Il s’agit d’un processus dialectique, celui du « dialogue » conflictuel des intérêts divergents qui débouche sur des révoltes, qui organisées, donnent des révolutions. La bourgeoisie contre l’aristocratie, ce qui débouche sur la Révolution française. Le prolétariat contre la bourgeoise capitaliste : sa révolte débouchera sur la Révolution qui verra le débouché de l’histoire.

On est alors passé de la contemplation du processus historique à l’action comme processus historique : il ne s’agit plus de penser le monde, mais de le transformer.

Est apparu quelque chose de nouveau depuis l’Antiquité jusqu’à Hegel, où la philosophie consistait à connaître le monde, à approcher de la vérité, pour y conformer la sagesse humaine. Se conformer à l’ordre des choses.

Il s’agit dorénavant de le transformer. On parlera dorénavant de théories de l’action. Dans une perspective marxiste ou non. Dans le cadre du débat socialisme – libéralisme, on trouve d’autres théories.

On parlera — théorie de l’action — de praxéologie. Le terme introduit en 1890 par Alfred Espinas (1844-1922) est revendiqué plus tard, notamment, par l'économiste autrichien Ludwig von Mises (1881-1973), L'Action humaine, Yale, 1949 – trad. française 1985.


5) Tout comme la valorisation du travail comme vocation à agir dans le monde a ses revers, les théories post-marxistes de l’action ont les leurs. On sait que la structuration révolutionnaire de l’idée marxiste de transformation du monde débouchera sur des régimes totalitaires.

Où se pose la question de l’action et de sa pertinence. Quelle est la nature de nos entrées en action ? En regard des conséquences parfois catastrophiques de nos actions, est-il possible d’opter pour un retrait ?

Les philosophies de l’action ont fait apparaître que l’action est inéluctable : le non-agir est aussi action ! Celui qui choisit de ne pas agir est en train d’agir, peut-être même de mener une mauvaise action, en se taisant où il faudrait parler, laisser s’accomplir un mal où il faudrait le combattre.

Où se repose la vieille opposition de la praxis et de la theoria — l’action et la contemplation. Ou, en parallèle, de logos et de thelema — la raison et la volonté.

L’Antiquité avait débouché sur une valorisation de la contemplation. Pour Platon, la contemplation des Idées, du Bien, du Beau et du vrai, avait pour finalité de s’appliquer en vie politique, en gestion de la Cité. Pour les néo-platoniciens plus tardifs, la contemplation deviendra une sorte de fin, type religieux, débouché humain sur une sagesse de type mystique — contemplatif, pour une vie heureuse.

L’acquis moderne permet de souligner que la contemplation ne saurait être séparée de l’action, la raison ne saurait être séparée de sa mise en œuvre par la volonté, au point que se pose même la question de savoir laquelle est première.

On rejoint ici le vieux débat médiéval sur l’intellect et la volonté. Qu’est ce qui prime : l’intellect ou la volonté ?

Le débat a été repris par Schopenhauer contre Hegel, qui, estimait-il, contournait indûment l’acquis de Kant selon lequel la chose en soi (noumène) est radicalement et définitivement inconnaissable. Nous ne connaissons que ce qui nous est manifesté (phénomène), ce qui nous apparaît, comme un intermédiaire entre notre raison et la chose en soi.

Il est donc illégitime de développer une théorie du déploiement de la Raison dans l’histoire. Le fondement de ce qui apparaît n’est pas à chercher dans l’intellect, mais dans la volonté, obscure par nature, dans le sombre vouloir vivre, dont nous sommes les acteurs. Notre action, mue par ce vouloir vivre qui nous traverse, n’est donc pas rationnelle : elle est pensée, relue dans un second temps, comme représentation.

Voilà donc un agir qui n’a rien d’enthousiasmant, étant nécessairement frénétique et violent. La sagesse serait de s’en dégager le plus possible… ce qui est toutefois encore agir !… mais de la façon la plus lucide possible… ?

*

L’impossibilité de séparer la raison et l’action nous permet de mettre en regard les notions grecque et hébraïque de logos et de davar, qui ont vocation à entrer en action, davar étant dans la Genèse le fondement de la création, le logos, dans l’Évangile de Jean, devenant chair.

Où l’on trouve la parole biblique donnée comme Loi. Calvin soulignait qu’il est trois usages de la Loi :

— Un usage « politique » : la Loi comme structure de gestion de la Cité : pour vivre ensemble, ne pas porter atteinte et prévoir les sanctions quant aux atteintes à l’intégrité et aux biens d’autrui.
— Un usage pédagogique : prendre conscience en regard de la Loi que l’on n’en est pas un observateur irréprochable quant au fond de soi-même, quant à la radicalité de ses exigences. Et donc être contraint à recourir au pardon de Dieu, à la possibilité de recommencer suite aux échecs ; pouvoir donc se repentir et agir à nouveau dans le cadre de cette liberté nouvelle.
— Un usage normatif. La loi comme source d’action, comme injonction, comme moteur d’une entrée en action : Abraham recevant la Loi de Dieu comme vocation à aller : « va pour toi ». Ce que souligne à nouveau pour tout le peuple la première parole du décalogue : je suis le Seigneur ton Dieu qui t’ai libéré de l’esclavage.

RP
Repris et adapté d’une conférence
donnée à Cannes le 27 novembre 2007