samedi 9 mars 2019

Esclavage et liberté




Galates 4, 1-31 | (future) nouvelle TOB
1 Or je dis : aussi longtemps que l’héritier est un enfant, il ne diffère en rien d’un esclave, alors qu’il est maître de tout ; 2 il est soumis à des gardiens et à des intendants jusqu’à la date fixée par son père. 3 Et nous de même, quand nous étions des enfants, nous étions esclaves, soumis aux éléments du monde. 4 Mais quand vint la plénitude du temps, Dieu a envoyé son Fils, né d’une femme, né sous la loi, 5 afin de racheter ceux qui sont sous la loi, afin que nous recevions l’adoption filiale. 6 Fils vous l’êtes bien : Dieu a envoyé dans nos cœurs l’Esprit de son Fils, qui crie : ‘Abba - Père’. 7 Tu n’es donc plus esclave mais fils, et si tu es fils, tu es aussi héritier, du fait de Dieu.

8 Jadis, quand vous ne connaissiez pas Dieu, vous serviez comme esclaves des dieux qui, par nature, ne le sont pas. 9 Mais maintenant que vous connaissez Dieu, ou plutôt que vous êtes connus de lui, comment pouvez-vous retourner encore à des éléments faibles et pauvres que vous voulez de nouveau servir comme esclaves ? 10 Vous observez religieusement des jours, des mois, des saisons, des années. 11 Vous me faites craindre d’avoir peiné pour vous en vain.

12 Devenez comme moi, puisque moi aussi je suis devenu comme vous, frères, je vous en prie, vous ne m’avez fait aucun tort. 13 Vous le savez bien : ce fut à l’occasion d’une maladie que je vous ai annoncé la bonne nouvelle pour la première fois. 14 Et si éprouvante que fût pour vous ma chair vous ne m’avez montré ni dédain, ni dégoût. Au contraire, vous m’avez accueilli comme un ange de Dieu, comme le Christ Jésus. 15 Où est donc passé votre bonheur ? Car je vous rends ce témoignage que, si vous aviez pu, vous vous seriez arraché les yeux pour me les donner. 16 Suis-je donc devenu votre ennemi, parce que je vous dis la vérité ?
17 L’empressement qu’ils vous manifestent n’est pas bon ; en vérité ils veulent vous détacher de moi afin de devenir eux-mêmes l’objet de votre empressement. 18 Il est bon de se voir manifester un empressement bien intentionné en tout temps, et pas seulement quand je suis présent auprès de vous. 19 Mes petits-enfants, que j’enfante à nouveau dans la douleur jusqu’à ce que le Christ soit formé en vous, 20 oui, je voudrais être présent auprès de vous en ce moment et changer de ton, car je suis dans l’embarras à votre sujet.

21 Dites-moi, vous qui voulez être soumis à la loi, n’entendez-vous pas la loi ? 22 Car il est écrit qu’Abraham eut deux fils : l’un de la servante et l’autre de la femme libre. 23 Mais, celui de la servante est né selon la chair, tandis que celui de la femme libre l’est par une promesse. 24 Il y a là une allégorie, ces femmes sont en effet deux alliances. L’une, celle qui vient du mont Sinaï, engendre pour l’esclavage : c’est Agar, 25 – Agar, c’est le mont Sinaï en Arabie –, et elle correspond à la Jérusalem actuelle, puisqu’elle sert comme esclave avec ses enfants.
26 Mais la Jérusalem d’en haut est libre, et c’est elle qui est notre mère, 27 car il est écrit :
Réjouis-toi, stérile, toi qui n’enfantais pas,
éclate en cris de joie, toi qui n’as pas connu les douleurs de l’enfantement ;
car plus nombreux sont les enfants de la délaissée que les enfants de celle qui a un époux.

28 Et, vous, frères, comme Isaac, vous êtes enfants de la promesse. 29 Mais de même qu’ alors celui qui était né selon la chair persécutait celui qui était né selon l’Esprit, ainsi en est-il encore maintenant. 30 Or, que dit l’Écriture ? Chasse la servante et son fils, car il ne faut pas que le fils de la servante hérite avec le fils de la femme libre. 31 Ainsi donc, frères, nous ne sommes pas les enfants d’une esclave, mais ceux de la femme libre.

* * *

Notes de la (future) nouvelle TOB — comme entrée à notre prochaine réflexion (surligné en gris un passage/commentaire problématique) :

4, 2 Paul évoque ici une règle du droit hellénistique : c’est le père qui déterminait l’âge de la majorité.
4, 3 Les éléments du monde sont mentionnés aussi en 4, 9, et en Col 2, 8.20. Selon la conception des anciens, les éléments matériels dont l’univers était constitué étaient des puissances à l’œuvre dans le monde, qui dominaient les êtres humains. Selon Paul, la religion gréco-romaine asservissait les humains aux forces cosmiques qu’elle divinisait. Faut-il penser aussi à l’importance donnée aux anges dans le judaïsme de l’époque qui leur attribuait le gouvernement subalterne du monde matériel et notamment des astres ? De façon polémique, Paul met sur le même plan les rites de la religion hellénistique et les rites juifs que certains prédicateurs tentaient d’imposer aux Galates convertis. En effet, les rites païens expriment une dépendance de l’être humain vis-à-vis des forces de la nature qui sont des créatures, alors que le croyant ne doit dépendre que du Dieu créateur, dont il est devenu le fils ou la fille, grâce au Christ.
4, 4 Dieu, tout au long de l’histoire, prépare le salut de l’humanité. L’image est celle d’une « plénitude du temps », d’une époque arrivant à son terme, comme celle d’un fruit porté à maturité. Par Jésus, Dieu donne son plein épanouissement à ce salut : lorsqu’il vient, les temps sont remplis, accomplis. Paul évoque la pleine humanité du « Fils envoyé par Dieu », né d’une femme, né sous la loi (litt. devenu d’une femme, devenu sous la loi). S’il vient ainsi vivre et mourir dans la chair, c’est que Dieu l’envoie pour triompher du péché et nous réconcilier avec lui ; ce faisant, il manifeste que la loi s’est condamnée elle-même en le condamnant à mort [?!] (Rm 6, 14). Elle n’a plus de prise sur ceux que l’Esprit fait vivre d’une vie nouvelle, celle du Fils de Dieu (voir 5, 18 ; Rm 6, 14). L’image de l’adoption prend la place de celle de la majorité légale pour exprimer la nouvelle condition de tous les croyants (le « nous » est inclusif) : il les fait participer à la vie du Fils unique de Dieu, en faisant d’eux des fils et des filles (voir 3, 13 ; Rm 8, 15).
4, 6 L’Esprit, qui est l’Esprit du Fils, confirme au croyant, au plus profond de son être, sa condition de fils ou de fille de Dieu et sa vie nouvelle (voir 1, 16). Il fait surgir de leur cœur l’invocation qui était celle de Jésus lui-même : « Abba, Père » (cf. Mt 14, 36).
4, 8 Dieu ne se confond avec aucune puissance, même invisible, du monde créé. La révélation de Dieu libère donc l’être humain de ces puissances qu’il est toujours tenté de diviniser. Voir Gn 1.
4, 9 Dans le langage biblique, la connaissance est une relation concrète, personnelle, intime. Paul veut dire que l’initiative de cette relation ne peut venir que de Dieu : les êtres humains ne le connaissent que parce qu’il les a aimés le premier (voir 1 Co 8, 3).
4, 10 Il est possible que Paul récuse d’un bloc la nécessité des fêtes juives en même temps que le rite du Sabbat pour les croyants venus du paganisme. Mais s’agit-il vraiment des fêtes juives ? Paul ne fait-il pas plutôt allusion à des rites d’origine pagano-helléniste en relation avec le culte des astres ? Il se pourrait que Paul ait affaire à des erreurs analogues à celles que combattra l’auteur de la lettre aux Colossiens quelques décennies plus tard (Col 2, 16-23).
4, 12 Paul imite le Seigneur qui a partagé la condition humaine, marquée par le péché, pour sauver tous les êtres humains. Il se fait tout à tous et se rend semblable à ceux à qui il annonce la « Bonne Nouvelle ». En l’occurrence il a vécu en non-Juif auprès des Galates. Voir 1 Co 9, 20-22. Si les Galates ont cherché d’autres modèles, ce n’est pas à Paul qu’ils ont fait du tort, mais à eux-mêmes.
4, 14 montré du dégoût : litt. craché. Un geste superstitieux par lequel on croit se mettre à l’abri des suites d’une mauvaise rencontre, notamment de certains malades. La maladie de Paul aurait dû éloigner les Galates de lui. Ce n’est donc pas la personne de Paul qui a attaché les Galates à la vérité de l’Évangile, mais la vérité de l’Évangile qui les a attachés à Paul. Pourquoi cette même vérité les opposerait-elle maintenant à lui ? À cause de ceux qui pervertissent l’Évangile et veulent accaparer l’affection des Galates ; comme Paul le dira en conclusion (6, 13), ils ne cherchent que leur propre gloire devant le forum du monde. Paul n’a pas été accueilli seulement comme un messager ou un ange de Dieu (en grec ange veut dire messager), voir Ga 1, 8. Il a été celui en la faiblesse de qui le Crucifié s’est révélé vivant pour eux, voir 1 Co 2, 3-5 ; 2 Co 4, 10-12.
4, 19 Voir 1 Co 4, 15. L’image ici est celle d’une naissance à la vie nouvelle ; elle se fait par « conformation » ou « configuration » au Christ serviteur (voir Ph 3, 21 ; Rm 12, 2). Les Galates doivent à Paul de vivre de la vie du Christ (2, 20), parce qu’il leur a annoncé l’Évangile, et qu’il souffre maintenant les douleurs de l’accouchement pour en maintenir la vérité (voir 2 Co 4, 10 ; Col 1, 24-25).
4, 21 Dans ce verset, Paul joue sur deux sens différents du mot loi : d’abord le régime de la loi, mode de vie dans l’obéissance à la loi qui prescrit (et notamment à la loi du Sinaï) ; puis la loi au sens des récits qui annoncent et promettent le dessein de Dieu. À ceux qui veulent suivre les prescriptions de la loi à la lettre, Paul demande de comprendre la vérité qu’elle leur révèle.
4, 24 allégorie, litt. ces choses sont dites-sous-une-autre-forme. Il ne s’agit pas d’une démonstration logique, mais d’un récit à interpréter à un second niveau de sens. Être fils d’Abraham selon la chair, comme le fils d’Agar, laisse l’être humain dans l’esclavage d’une alliance qui ne peut libérer de l’emprise du péché sur la chair ; être fils d’Abraham selon la promesse, comme Isaac, libère et fait vivre selon l’Esprit. Le parallèle porte également sur la ville où vivre : d’un côté le mont Sinaï où la loi fut donnée et la Jérusalem actuelle où elle est pratiquée, de l’autre la Jérusalem d’en haut qui donne accès à la liberté des enfants de Dieu et à l’héritage du Royaume futur. Voir 3, 18. 29 ; 5, 21 ; 6, 8. La démarche de la pensée est difficile à suivre. Paul veut opposer dans la descendance d’Abraham, la possibilité d’une filiation selon la chair qui ne peut conduire qu’à l’esclavage, et la possibilité d’une descendance selon la promesse et l’Esprit qui permet de vivre en fils. Même s’il paraît ouvrir la porte à une lecture scandaleuse qui fait de ceux qui relèvent de la loi (les Juifs) des descendants d’Agar, tandis que les croyants seraient les descendants d’Abraham, le texte doit être lu « sous une autre forme » (allègoroumena), et le lecteur est invité à comprendre que tous les descendants d’Abraham doivent d’une façon ou d’une autre passer d’un état d’esclavage lié au pouvoir du péché sur la chair, à un état de liberté et de filiation qui est la vie selon l’Esprit.
4, 26 L’association allégorique des femmes à la Jérusalem d’en haut et à la Jérusalem d’en bas s’appuie sur Es 54, 1. Selon la tradition juive, le bouleversement eschatologique que Jérusalem va connaître est pareil à celui de Sara passant de la stérilité à la fécondité. Dans la mystique juive à l’époque de Paul et par la suite, la vision des deux Jérusalem est présente, avec la prévalence de la Jérusalem d’en haut, trône et temple de Dieu. Mais le Talmud garde le souci de ne pas dissocier la Jérusalem d’en haut et celle d’en bas dans l’espérance eschatologique (TB, Taanît 5a).
4, 30 Cf. Gn 21, 10.


RP
Épître de Paul aux Galates

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6) 12 & 14 mars — Esclavage et liberté. Ch. 4 (PDF)


dimanche 10 février 2019

La liberté de la foi




Galates 3, 1-29
1 Ô Galates stupides, qui vous a envoûtés alors que, sous vos yeux, a été exposé Jésus Christ crucifié ? (1)
2 Éclairez-moi simplement sur ce point : Est-ce en raison de la pratique de la loi que vous avez reçu l’Esprit, ou parce que vous avez écouté le message de la foi ?
3 Êtes-vous stupides à ce point ? Vous qui d’abord avez commencé par l’Esprit, est-ce la chair maintenant qui vous mène à la perfection ? (2)
4 Avoir fait tant d’expériences en vain ! Et encore, si c’était en vain !
5 Celui qui vous dispense l’Esprit et opère parmi vous des miracles, le fait-il donc en raison de la pratique de la loi ou parce que vous avez écouté le message de la foi ?
6 Puisque Abraham eut foi en Dieu et que cela lui fut compté comme justice, (3)
7 comprenez-le donc : ce sont les croyants qui sont fils d’Abraham.
8 D’ailleurs l’Écriture, prévoyant que Dieu justifierait les païens par la foi, a annoncé d’avance à Abraham cette bonne nouvelle : Toutes les nations seront bénies en toi.
9 Ainsi donc, ceux qui sont croyants sont bénis avec Abraham, le croyant. (4)
10 Car les pratiquants de la loi sont tous sous le coup de la malédiction, puisqu’il est écrit : Maudit soit quiconque ne persévère pas dans l’accomplissement de tout ce qui est écrit dans le livre de la loi.
11 Il est d’ailleurs évident que, par la loi, nul n’est justifié devant Dieu, puisque celui qui est juste par la foi vivra. (5)
12 Or le régime de la loi ne procède pas de la foi ; pour elle, celui qui accomplira les prescriptions de cette loi en vivra.
13 Christ a payé pour nous libérer de la malédiction de la loi, en devenant lui-même malédiction pour nous, puisqu’il est écrit : Maudit quiconque est pendu au bois. (6)
14 Cela pour que la bénédiction d’Abraham parvienne aux païens en Jésus Christ, et qu’ainsi nous recevions, par la foi, l’Esprit, objet de la promesse.
15 Frères, partons des usages humains : un simple testament humain, s’il est en règle, personne ne l’annule ni ne le complète.
16 Eh bien, c’est à Abraham que les promesses ont été faites, et à sa descendance. Il n’est pas dit : « et aux descendances », comme s’il s’agissait de plusieurs, mais c’est d’une seule qu’il s’agit : et à ta descendance, c’est-à-dire Christ. (7)
17 Voici donc ma pensée : un testament en règle a d’abord été établi par Dieu. La loi, venue quatre cent trente ans plus tard, ne l’abroge pas, ce qui rendrait vaine la promesse.
18 Car, si c’est par la loi que s’obtient l’héritage, ce n’est plus par la promesse. Or, c’est au moyen d’une promesse que Dieu a accordé sa grâce à Abraham.
19 Dès lors, que vient faire la loi ? Elle vient s’ajouter pour que se manifestent les transgressions, en attendant la venue de la descendance à laquelle était destinée la promesse : elle a été promulguée par les anges par la main d’un médiateur.
20 Or, ce médiateur n’est pas médiateur d’un seul. Et Dieu est unique.
21 La loi va-t-elle donc à l’encontre des promesses de Dieu ? Certes non. Si en effet une loi avait été donnée, qui ait le pouvoir de faire vivre, alors c’est de la loi qu’effectivement viendrait la justice.
22 Mais l’Écriture a tout soumis au péché dans une commune captivité afin que, par la foi en Jésus Christ, la promesse fût accomplie pour les croyants.
23 Avant la venue de la foi, nous étions gardés en captivité sous la loi, en vue de la foi qui devait être révélée. (8)
24 Ainsi donc, la loi a été notre surveillant, en attendant le Christ, afin que nous soyons justifiés par la foi.
25 Mais, après la venue de la foi, nous ne sommes plus soumis à ce surveillant.
26 Car tous, vous êtes, par la foi, fils de Dieu, en Jésus Christ.
27 Oui, vous tous qui avez été baptisés en Christ, vous avez revêtu Christ. (9)
28 Il n’y a plus ni Juif, ni Grec ; il n’y a plus ni esclave, ni homme libre ; il n’y a plus l’homme et la femme ; car tous, vous n’êtes qu’un en Jésus Christ.
29 Et si vous appartenez au Christ, c’est donc que vous êtes la descendance d’Abraham ; selon la promesse, vous êtes héritiers.

* * *

Quelques questions et pistes de lecture :

(1) – Ga 3, 1 comme suite de 2, 16-21 ; v. 21 : « si, par la loi, on atteint la justice, c’est donc pour rien que Christ est mort. » Cf. Ps 143, 2 : « personne n’est juste devant Dieu ». Ce n’est pas la Loi en tant que telle qui est mise en cause, mais le fait qu’elle n’a pas pu empêcher de laisser crucifier un juste : personne n’est au niveau des exigences de la Loi : cf. Ro 7, 12-14 : « La loi est sainte, et le commandement est saint, juste et bon […] mais moi, je suis charnel, vendu au péché. » C’est cela que la croix fait éclater, ce qui a été « exposé sous les yeux » des Galates (3, 1) ; rendant vaine la confiance en une prétention d’être justifié par sa pratique. En lieu et place de cela, Paul reprend le Ps 143, v. 2 : personne n’étant juste devant Dieu, le Psalmiste compte sur la seule fidélité de Dieu. Appliqué au Christ crucifié, le Psaume le révèle comme celui qui a traversé la violence de la crucifixion dans cette seule confiance. Nous voilà donc sauvés, en lui, par sa seule confiance : sauvés par la foi du Christ, confiant en la foi/fidélité de Dieu.

(2) – Cf. en Actes 10, 44-48 & 11, 15-18, le don de l’Esprit au Romain judaïsant Corneille, non-circoncis. Prétendre ajouter à la plénitude du don gratuit de Dieu quelque chose par ses propres efforts, « par la chair », est jugé ici stupide : tout est donné dans le don de l’Esprit du Christ.

(3) – Abraham justifié par la foi…

(4) – … Pour le bénéfice de toutes les nations, par la même foi que celle d’Abraham.

(5) – Retour à l’impossibilité de la Loi de procurer la justice qu’elle requiert, à l’appui d’Habacuc 2, 4 : « celui qui est juste par la foi vivra. »

(6) – Ce n’est pas la Loi qui est malédiction ! mais le fait que tous manquent de l’accomplir parfaitement.

(7) – La descendance (au singulier) d’Abraham : d’abord Isaac, puis Jacob, etc. Fonction « sacerdotale » d’une descendance, d’une lignée unique, chargée, pour tous, de cette fonction ; fonction sacerdotale qui, pour Paul, trouve sa plénitude en Christ par qui le bénéfice de l’alliance s’étend aux nations.

(8) – La loi comme pédagogue, toujours provisoire et toujours valable comme tel, jusqu’à la venue du Règne de Dieu, déjà manifesté en Christ, déjà présent en espérance (déjà et pas encore).

(9) – Participants du Christ : le crucifié est le Ressuscité : « tous, vous êtes, par la foi, fils de Dieu, en Jésus Christ » (Ga 3, 26) – « proclamé fils de Dieu par sa résurrection d’entre les morts » (Ro 1, 4)

(10) – Où « Il n’y a plus ni Juif, ni Grec ; il n’y a plus ni esclave, ni homme libre ; il n’y a plus l’homme et la femme ; car tous, vous n’êtes qu’un en Jésus Christ » : déjà au-delà des sombres réalités du temps, même si elles subsistent jusqu’à la révélation finale du Christ. Tension productrice d’un autre monde, d’autres relations humaines, dans la radicale liberté de la foi.



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5) 12 & 14 février — La liberté de la foi. Ch. 3 (PDF)


samedi 5 janvier 2019

Autour de l’accord de Jérusalem


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Galates 2, 1-21
1 Ensuite, au bout de quatorze ans (1), je suis monté de nouveau à Jérusalem avec Barnabas ; j’emmenai aussi Tite avec moi.
2 Or, j’y montai à la suite d’une révélation (1) et je leur exposai l’Évangile que je prêche parmi les païens (2) ; je l’exposai aussi dans un entretien particulier aux personnes les plus considérées, de peur de courir ou d’avoir couru en vain (2).
3 Mais on ne contraignit même pas Tite, mon compagnon, un Grec, à la circoncision (3) ;
4 ç’aurait été à cause des faux frères (4), intrus qui, s’étant insinués, épiaient notre liberté, celle qui nous vient de Jésus Christ, afin de nous réduire en servitude.
5 A ces gens-là nous ne nous sommes pas soumis, même pour une concession momentanée (4), afin que la vérité de l’Évangile fût maintenue pour vous.
6 Mais, en ce qui concerne les personnalités – ce qu’ils étaient alors, peu m’importe : Dieu ne regarde pas à la situation des hommes – ces personnages ne m’ont rien imposé de plus (4).
7 Au contraire, ils virent que l’évangélisation des incirconcis m’avait été confiée, comme à Pierre celle des circoncis (5),
8 – car celui qui avait agi en Pierre pour l’apostolat des circoncis avait aussi agi en moi en faveur des païens –
9 et, reconnaissant la grâce qui m’a été donnée, Jacques, Céphas et Jean, considérés comme des colonnes, nous donnèrent la main, à moi et à Barnabas, en signe de communion, afin que nous allions, nous vers les païens, eux vers les circoncis (5).
10 Simplement, nous aurions à nous souvenir des pauvres, ce que j’ai eu bien soin de faire (5).
11 Mais, lorsque Céphas vint à Antioche, je me suis opposé à lui ouvertement, car il s’était mis dans son tort (6).
12 En effet, avant que soient venus des gens envoyés par Jacques, il prenait ses repas avec les païens ; mais, après leur arrivée, il se mit à se dérober et se tint à l’écart, par crainte des circoncis (6) ;
13 et les autres Juifs entrèrent dans son jeu, de sorte que Barnabas lui-même fut entraîné dans ce double jeu.
14 Mais, quand je vis qu’ils ne marchaient pas droit selon la vérité de l’Évangile, je dis à Céphas devant tout le monde : « Si toi qui es Juif, tu vis à la manière des païens et non à la juive, comment peux-tu contraindre les païens à se comporter en Juifs ? » (6)
15 Nous sommes, nous, des Juifs de naissance et non pas des païens, ces pécheurs (7).
16 Nous savons cependant que l’homme n’est pas justifié par les œuvres de la loi, mais seulement par la foi de Jésus Christ (7) ; nous avons cru, nous aussi, en Jésus Christ, afin d’être justifiés par la foi du Christ et non par les œuvres de la loi, parce que, par les œuvres de la loi, personne ne sera justifié (8).
17 Mais si, en cherchant à être justifiés en Christ, nous avons été trouvés pécheurs nous aussi, Christ serait-il ministre du péché ? Certes non (9).
18 En effet, si je rebâtis ce que j’ai détruit, c’est moi qui me constitue transgresseur.
19 Car moi, c’est par la loi que je suis mort à la loi afin de vivre pour Dieu (10). Avec le Christ, je suis un crucifié ;
20 je vis, mais ce n’est plus moi, c’est Christ qui vit en moi. Car ma vie présente dans la chair, je la vis dans la foi au Fils de Dieu qui m’a aimé et s’est livré pour moi (10).
21 Je ne rends pas inutile la grâce de Dieu ; car si, par la loi, on atteint la justice, c’est donc pour rien que Christ est mort (10).

***

Quelques questions :

(1) – 14 ans. 2e visite ? Cf. Ga 1, 18 (3 ans)
et Ac 9, 27-30 (immédiatement – ou « téléscopage » pour le récit ?)

(2) – Un Évangile différent ou le même – et en quoi ?

(3) – Cf. Actes 16, 3 / circoncision de Timothée vs non-circoncision de Tite (Ga 3, 3)

(4) – Cf. 2 Co 11, 5-7 / « super-Apôtres » : quid de leurs rapports avec les autorités de Jérusalem ?

(5) – Cf. Ac 15 / accord de Jérusalem (cf. Ac 15, v. 14-29) // loi noachide : « qu’on leur écrive de s’abstenir des souillures des idoles, de l’impudicité, des animaux étouffés et du sang » (Ac 15, 20).
Loi noachide selon le Talmud de Babylone traité Sanhédrin 56 a
Nos sages ont enseigné : sept lois ont été données aux fils de Noé [à l’humanité] :
– établir des tribunaux,
– interdiction de blasphémer,
– interdiction de l’idolâtrie,
– ’interdiction des unions illicites,
– interdiction de l’assassinat,
– interdiction du vol,
– interdiction d’arracher un membre d’un animal vivant

(6) – Cf. 1 Co, 8-10 et Ro 14 → Paul recommande de manger casher ! Quel reproche à Pierre ?
1 Co 8, 13 («  si un aliment scandalise mon frère, je ne mangerai jamais de viande ») ; Ro 14, 21 « Il est bien de ne pas manger de viande, de ne pas boire de vin, et de s’abstenir de ce qui peut être pour ton frère une occasion de chute ») !
(Cf. cependant l’application abusive hors contexte : « scandale donné, scandale pris » – Calvin)

(7) – Justification par la foi – des païens, « pécheurs », i.e. sans vécu selon la Loi

(8) – Justification par la foi – des juifs / question de la Loi

(9) – La foi et la Loi / justification

(10) – La justice et la Croix



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3) 8 & 10 janvier 2019 — Autour de l’accord de Jérusalem . Ch. 2, 1-21 (PDF)


vendredi 7 décembre 2018

Paul, apôtre de l’Évangile pour les nations




Galates 1, 11-24

11 Car, je vous le déclare, frères : cet Évangile que je vous ai annoncé n’est pas de l’homme ;
12 et d’ailleurs, ce n’est pas par un homme qu’il m’a été transmis ni enseigné, mais par une révélation de Jésus Christ.
13 Car vous avez entendu parler de mon comportement naguère dans le judaïsme (1) : avec quelle frénésie je persécutais l’Église de Dieu et je cherchais à la détruire ;
14 je faisais des progrès dans le judaïsme, surpassant la plupart de ceux de mon âge et de ma nation par mon zèle débordant pour les traditions de mes pères.
15 Mais, lorsque celui qui m’a mis à part depuis le sein de ma mère et m’a appelé par sa grâce a jugé bon (2)
16 de révéler en moi son Fils afin que je l’annonce parmi les païens (3), aussitôt, loin de recourir à aucun conseil humain (4)
17 ou de monter à Jérusalem auprès de ceux qui étaient apôtres avant moi (5), je suis parti pour l’Arabie, puis je suis revenu à Damas.
18 Ensuite, trois ans après, je suis monté à Jérusalem pour faire la connaissance de Céphas et je suis resté quinze jours auprès de lui
19 sans voir cependant aucun autre apôtre, mais seulement Jacques, le frère du Seigneur (6).
20 Ce que je vous écris, je le dis devant Dieu, ce n’est pas un mensonge (7).
21 Ensuite, je me suis rendu dans les régions de Syrie et de Cilicie.
22 Mais mon visage était inconnu aux Églises du Christ en Judée ;
23 simplement, elles avaient entendu dire : « celui qui nous persécutait naguère annonce maintenant la foi qu’il détruisait alors »,
24 et elles glorifiaient Dieu à mon sujet (8).


***


Quelques questions :

(1) – v. 13-14. Cf. le récit parallèle des Actes des Apôtres (ch. 9) ; v. 14 : Paul « zélote ».
        Cf. http://rolpoup.blogspot.com/2018/10/a-propos-de-paul.html ;

(2) – v. 15. Cf. Jérémie 1, 5.

(3) – v. 16. Cf. ibid. Annonce aux païens et eschatologie de la venue du Royaume.

(4) – v. 16b-17a. L’urgence eschatologique.

(5) – v. 17. Relation « mystique » avec le Ressuscité /
        aucun besoin de consulter ceux qui l’ont connu avant la croix.

(6) – v. 18-19, « trois ans après » ; « faire connaissance » :
        soulignement de l’égalité de Paul avec les douze dans la mission eschatologique.

(7) – v. 20. Indice d’un débat/dissension avec ses adversaires sur son rapport aux douze
        et aux autorités apostoliques de Jérusalem / Judée.

(8) – v. 21-24. Raisons pour lesquelles Paul, bien qu’envoyé ailleurs (Syrie et Cilicie), est connu,
        (favorablement) en Judée.



RP
Épître de Paul aux Galates

Église protestante unie de France / Poitiers
Étude biblique 2018-2019
Chaque 2e mardi du mois à 14 h 30
& chaque jeudi qui suit le 2e mardi à 20 h 30
3) 11 & 13 décembre — Paul, apôtre de l’Évangile pour les nations. Ch. 1, 11-24


samedi 24 novembre 2018

Cathares. Indices convergents


https://drive.google.com/file/d/1jU03083ZsguXqrk_dNkWHGJ1W9_Sn31U/view?usp=sharing


1. Introduction : premières mentions médiévales du terme « cathares »
(ordre de « préséance », non-chronologique : concile/pape/consultant conciliaire/abbé)


1) Concile de Latran III. Il réunit environ 200 pères conciliaires. Il se tient en trois sessions, en mars 1179. Convoqué par le pape Alexandre III. Pour Rome, XIe concile œcuménique : les 200 pères viennent de toute la chrétienté occidentale (plus l’un d’eux qui est Grec) et sont co-auteurs des canons, témoins donc d’une large connaissance de ce qui y est affirmé sur l’hérésie que le concile (c. 27) nomme, entre autres, « cathare ».

Canon 27 :
« Comme dit saint Léon, bien que la discipline de l’Église devrait se suffire du jugement du prêtre et ne devrait pas causer d’effusion de sang, elle est cependant aidée par les lois des princes catholiques afin que les hommes cherchent un remède salutaire, craignant les châtiments corporels. Pour cette raison, puisque dans la Gascogne et les régions d’Albi et Toulouse et dans d’autres endroits l’infâme hérésie de ceux que certains appellent cathares, d’autres patarins, d’autres publicains et d’autres par des noms différents, a connu une croissance si forte qu’ils ne pratiquent plus leur perversité en secret, comme les autres, mais proclament publiquement leur erreur et en attirent les simples et faibles pour se joindre à eux, nous déclarons que eux et leurs défenseurs et ceux qui les reçoivent encourent la peine d'anathème, et nous interdisons, sous peine d'anathème que quiconque les protège ou les soutienne dans leurs maisons ou terres ou fasse commerce avec eux. […]
En ce qui concerne les Brabançons, les Aragonais, Navarrais, Basques, Coterelli et Triaverdini, qui pratiquent une telle cruauté sur les chrétiens qu'ils respectent ni églises, ni monastères […]. »


* * *

2) Le 21 avril 1198, le pape Innocent III écrit aux archevêques d’Aix, Narbonne, Auch, Vienne, Arles, Embrun, Tarragone, Lyon, et à leurs suffragants : « Nous savons que ceux que dans votre province on nomme vaudois, cathares (catari), patarins… ». Texte dans Migne, Patrologie latine, t. 214, col. 82, et dans O. Hageneder et A. Haidacher, Die Register Innozens’III, vol. I, Graz/Cologne, 1964, bulle n° 94, p. 135-138. (Cit. Roquebert)
(L’historienne anglaise Rebecca Rist, relevant que les papes dénoncent en conciles et synodes clairement les cathares comme infestant la région de Toulouse, Carcassonne et Albi sans instrumentaliser cette menace dans leurs autres courriers, note que s'ils avaient inventé ce groupe comme une menace, ils auraient utilisé plus fréquemment et plus grossièrement la peur de cette hérésie.)

* * *

3) Alain de Lille, ou de L'Isle (en latin : Alanus ab Insulis), ou de Montpellier (Alanus de Montepessulano), né probablement en 1116 ou 1117 à Lille et mort entre le 14 avril 1202 et le 5 avril 1203 à l'abbaye de Cîteaux, est un théologien français, aussi connu comme poète.
Il assista au IIIe Concile du Latran en 1179. Il habita ensuite Montpellier, vécut quelque temps hors de la clôture monacale et prit finalement sa retraite à Cîteaux, où il mourut en 1202.

De fide catholica contra hereticos (1198-1202) et Liber Pœnitentialis (1184-1200)
« Au livre III du Liber Pœnitentialis paragraphe 29, allusion est faite à ceux qui favorisaient l'hérésie. C'est une reprise des prescriptions du 3e Concile de Latran (1179), c. 27 qui visait explicitement les Cathares, Patarins ou Poplicains, de la Gascogne, des environs d'Albi, de Toulouse, et «autres lieux ». Sous les noms divers que prennent les tenants de la secte, suivant les régions semble-t-il, se cache la même hérésie : le catharisme. Qu'Alain ait jugé bon de reprendre cette prescription du concile de 1179 laisse supposer qu'il se trouvait dans une province telle que la Narbonnaise où il pouvait constater les ravages causés par l'hérésie comme aussi les complicités qu'elle rencontrait.
Alain insère aussi la condamnation des Aragonais, Navarrais. Gascons et Brabançons. formulée par le même canon du Concile de Latran […] »
(Jean Longère, Le Liber Pœnitentialis d’Alain de Lille, p. 217-218).

Cf. sa Somme quadripartite, Contre les hérétiques [(* cf. infra) i.e. pour Alain comme pour les autres polémistes, les cathares, distingués des vaudois], contre les vaudois, contre les juifs, contre les payens – in Patrologie latine t. 195. Cathares = « chatistes » (Jean Duvernoy) – Alain : « on les dit "cathares" de "catus", parce qu'ils embrassent le postérieur d'un chat en qui leur apparaît Lucifer ». (P. L., t. 210, c. 366).

* * *

4) De même en Rhénanie où l’on parle d’ « hérétiques » = Ketter // Ketzer / Katze = chat (Duvernoy). Rhénanie où l’abbé bénédictin Eckbert de Shönau écrit ses Sermones contra catharos (1163) — in Patrologie latine, 195, col. 13-106. « Ce sont ceux qu'en langue vulgaire on appelle cathares »… écrit Eckbert, qui est le premier connu à mentionner le vocable « cathares ».

… Sauf si l’on en croit Christine Thouzellier qui faisait remonter le terme une dizaine d’années avant : « En l'état actuel de la documentation et jusqu'à preuve du contraire, un jugement tenu à Cologne par l'évêque Arnoul vers 1151/52-1156 et dont fait état une charte rédigée par Nicolas de Cambrai (1164/65-1167) condamne sous le nom de "Cathares" les tenants de l'erreur dualiste. Ainsi attribuée pour la première fois, l'expression réapparaît dans les actes conciliaires du Latran (1179) et sera souvent confondue avec le terme Pathare. »

Eckbert rattache le vocable aux « catharistes » de saint Augustin polémiquant en employant ce nom là contre une des mouvances du manichéisme (plutôt qu’aux « cathares » de l’époque du même Augustin qui renvoient plutôt aux « novatianistes »). Cathares i.e. ici, donc, « manichéens ». Selon Eckbert, ils ont « eux-mêmes assumé cette appellation de purs », selon le sens grec de catharos. Mais peut-être est-ce là aussi une reprise d’Augustin écrivant : « cathari, qui se ipsos isto nomine nominant » (De haeresibus, XXXVIII).

* * *

5) Apparaît ainsi au milieu du XIIe siècle, un terme qui revient à classer l’hérésie dans le « manichéisme » – où l’on peut noter que des hérétiques sont remarqués sous ce nom, « manichéens », dès l’an mil (chroniqueurs Raoul Glaber, Adhémar de Chabannes, Albéric des Trois Fontaines…). Depuis Arno Borst (cf. infra), on parle le plus souvent pour les hérétiques de l’an mil de pré-catharisme, et l’on fait débuter le catharisme proprement dit au milieu du XIIe siècle.

… Cela jusqu’aux mises en doute récentes de la réalité d’une entité cathare, notamment dans le Midi, suite à un développement des réflexions de Robert Moore sur la psychologie des sociétés persécutrices – où l’hérésie finit par être considérée comme inventée en tant que telle, se résumant à une simple pluralité de dissidences (Biget, Pegg, Théry, Trivellone / Moore 2). Cela au prix d’une forte « déconstruction » des sources, considérée par plusieurs comme « hypercritique ». Trois points/degrés de mise en question : la nature de la / des « dissidence(s) » (dualisme ?), son organisation (inventée ?), son existence et sa désignation (inventées ?).

Il semble que depuis octobre 2018, avec le colloque Aux sources du catharisme de Carcassonne-Mazamet présidé par l’historien Peter Biller, un retour aux sources s’opère, qui débouche sur un accord pour considérer qu’un catharisme existe bien, au moins au XIIIe siècle pour l’Occitanie (cf. par ex. le terme utilisé en équivalent de « manichéens » par le Contra manicheos, début XIIIe : « les manichéens, c’est-à-dire les actuels cathares qui habitent dans les diocèses d’Albi, de Toulouse et de Carcassonne » – cf. infra).

De là, et en introduction du point suivant (une bibliographie sélective – non-exhaustive ! – d’ouvrages modernes), on peut constater que sont sont apparus depuis longtemps plusieurs courants de lecture du catharisme – nous lirons cela à travers le parcours bibliographique ci-après, du XVIe siècle à nos jours.

Ce faisant, on notera l’évolution terminologique : l’apologétique protestante, à partir du XVIe siècle, préfère le terme régional « albigeois », pour éviter la connotation manichéenne de « cathares » ; puis contre les protestants revendiquant cette ascendance, l’apologétique catholique (Bossuet, 1688) reprend le médiéval « cathares » en synonyme de l’équivalent « manichéens » ; puis l’historien protestant strasbourgeois Charles Schmidt concède la réalité dualiste de l’hérésie et emploie pour sa part comme synonymes les termes « cathares ou albigeois » (1849) – le fait qu’il enseigne à Strasbourg (à la faculté de théologie protestante) a induit depuis quelques années, de façon un peu rapide, l’idée que le terme « cathares » aurait été au Moyen Âge exclusivement rhénan. Le pasteur Napoléon Peyrat reprend le terme « albigeois » (1870).
Au XXe siècle, alors que la norme universitaire incontestée jusqu'à Nelli et Duvernoy (années 1960-1970) est que les cathares sont une secte importée d'Orient, remontant aux manichéens, ou à la gnose, ou au marcionisme, via une généalogie précise, passant par les pauliciens d'Arménie, etc., s’imposent les termes « cathares », voire parfois simplement « manichéens » (ces termes sont par ailleurs revendiqués par les néo-cathares) ; cela jusque dans les années 1980-1990, où réapparaît le terme désignant souvent les cathares au Moyen Âge : « hérésie », qui tend à s’imposer en parallèle avec un retour d’ « albigeois ». Les deux dernières décennies renouent avec le mot cathares, fût-ce, mettant en cause leur existence, en usant de guillemets.



2. Bibliographie
non-exhaustive d’ouvrages modernes en français

(par ordre chronologique de publication du premier
ouvrage de chaque auteur mentionné sur le sujet)


Jean CHASSANION, Histoire des Albigeois, 1595 (rééd. à paraître aux éditions Ampelos avec préface
   d’Anne BRENON et introductions de Michel JAS et Roland POUPIN)

Jacques-Bénigne BOSSUET, Histoire des variations du protestantisme, Paris, 1688,
   t. XXXIV, livre XI (« cathares »)

Charles SCHMIDT, Histoire et doctrine de la secte des cathares ou albigeois, 2 vol.,
   Paris-Genève, 1849

Napoléon PEYRAT, Histoire des albigeois. Les albigeois et l'Inquisition, 3 vol., Paris, 1870-1872

__________________________ (Sources découvertes / éditées – cf. infra bibliographie des sources)

Steven RUNCIMAN, The Medieval Manichee, Cambridge, 1947 (trad. française, Le manichéisme
   médiéval, l'hérésie dualiste dans le christianisme, Paris, Payot, 1949)

Hans SÖDERBERG (mouvance histoire des religions), La religion des cathares, Uppsala, 1949

Cahiers d'Études Cathares, revue (mouvance néo-cathare accueillant aussi historiens,
   philosophes… divers), 1949-1999

Antoine DONDAINE, "La hiérarchie cathare en Italie", Archivum Fratrum Praedicatorum,
   n° 17, 1949 et n° 20, 1950

[Rafaello MORGHEN, Medioevo christiano, Bari, Laterza, 1951 – pas traduit]

Déodat ROCHÉ (néo-cathare / de type steinerien), Études manichéennes et cathares, Arques (Aude),
   éd. des Cahiers d'Études Cathares, 1952

Arno BORST, Die Katharer, Stuttgart, 1953 (trad. française, Les cathares, Paris, Payot, 1978)

__________________________ (Sources découvertes / éditées – cf. infra bibliographie des sources)

René NELLI, Écritures cathares.
   La Cène secrète : Le Livre des deux principes : Traité cathare : Le Rituel occitan :
   Le Rituel latin
 : textes pré-cathares et cathares présentés, traduits et commentés
   avec une introduction sur les origines et l'esprit du catharisme (1959)
   (réédité, augmenté et annoté par Anne BRENON : Monaco, éd. du Rocher, 1994)
   La Philosophie du catharisme : Le Dualisme radical au XIIIe siècle, Paris, Payot, 1975

Jacques LE GOFF, Hérésies et sociétés dans l'Europe pré-industrielle XIe-XVIIIe siècles.
   Communications et débats du colloque de Royaumont (1962), Paris-La Haye, Mouton, 1968

Cahiers de Fanjeaux, publication consacrée, depuis 1966, à l'histoire religieuse du Midi de la France
   au Moyen Âge

Marcel DANDO, Les origines du catharisme, Paris, Pavillon, 1967

Jean DUVERNOY, Registre d’inquisition de Jacques Fournier (1318-1325), trois vol. – 1965
   (transcription latine) et 1968 (traduction), Toulouse, Privat, 1968
   (Ré-édition 2006, avec préface d’Emmanuel LE ROY LADURIE)
   Le catharisme. 1. La religion des cathares, Toulouse, Privat, 1976, 2. L’histoire des cathares, 1978

Michel ROQUEBERT, L’Épopée cathare en 5 vol. (1970-2007), Paris, Perrin, coll. « Tempus »,
   2007-2008, 1. L’Invasion, 2. Muret ou la dépossession, 3. Le lys et la croix, 4. Mourir à Montségur,
   5. La fin des Amis de Dieu

   Histoire des Cathares, Paris, Perrin, 1999
   La religion cathare : le bien, le mal et le salut dans l’hérésie médiévale, Paris, Perrin, 2001

Emmanuel LE ROY LADURIE, Montaillou village occitan, de 1294 à 1324, Paris, Gallimard, 1975

Emmanuel LE ROY LADURIE (dir.), Autour de Montaillou, village occitan,
   Actes du Colloque de Montaillou d’août 2000, Cahors, L’Hydre, 2001

Heresis, revue du Centre d’Études Cathares René Nelli, Carcassonne, 1982-2011

Robert I. MOORE, The Formation of a Persecuting Society : Power and Deviance in Western Europe,
   950-1250, 1987 (trad. française : La persécution : sa formation en Europe, Xe-XIIIe siècle, 1991)

Robert I. MOORE (dir.) La persécution du catharisme - XIIe-XIVe siècles,
   Actes de la 6e session d'Histoire médiévale, Heresis collection n° 6, 1993

Anne BRENON, Le vrai visage du catharisme, Toulouse, Loubatières, 1988, 1995
   Les Archipels cathares, Cahors, Dire, 2000

Michel JAS, Braises cathares, Toulouse, Loubatières, 1992

Roland POUPIN, La Papauté, les cathares et Thomas d’Aquin (USH Strasbourg, thèse 1988),
   Toulouse, Loubatières, 2000

Jacques BERLIOZ et Jean-Claude HÉLAS (dir.), Catharisme : l'édifice imaginaire,
   Actes de la 7e session d'Histoire médiévale, Heresis collection n°7, 1994

Monique ZERNER (dir.), Inventer l'hérésie ? Discours polémiques et pouvoirs avant l'Inquisition,
   Nice, C.E.M, 1998

Martin AURELL (dir.), Les cathares devant l’histoire : Mélanges offerts à Jean Duvernoy,
   Actes du colloque de Foix, 2003, Cahors, L’hydre, 2005

Michel GRANDJEAN (dir.), Écrire l’histoire d’une hérésie, Actes du colloque Mémoire du catharisme,
   Mazamet, AVPM, 2007

Jean-Louis BIGET, Hérésie et inquisition dans le midi de la France, Paris, Picard, 2007

Yves Maris, Résurgence cathare - Le Manifeste (néo-cathare / de type néo-marcionite),
   Le Mercure dauphinois, 2007

Pilar JIMENEZ-SANCHEZ, Les catharismes, Presses Universitaires de Rennes, 2008

Jean-Claude HÉLAS (dir.), 1209-2009, Cathares ; une histoire à pacifier ? Actes du colloque
   international tenu à Mazamet les 15, 16 et 17 mai 2009, Toulouse, Loubatières, 2010

[Antonio Sennis (dir.), Cathars in Question, York, Boydell and Brewer, 2016 – pas traduit]

Peter BILLER, Aux sources du Catharisme, Colloque Carcassonne-Mazamet 25-27 octobre 2018
   (actes à paraître).



3. Bibliographie commentée de sources cathares


Une traduction en langue d’Oc du Nouveau Testament (conservée à Lyon – début XIVe ; connue à Alès dès 1875, redécouverte en 1883 et éditée en 1887 par Léon Clédat) ; texte si évidemment chrétien qu’on pourrait hésiter à le considérer comme cathare, si ce n’était le Rituel occitan (dit de Lyon) qui l’accompagne, lui-même semblant si peu « dualiste » qu’on pourrait aussi s’interroger, si son équivalent liturgique en latin (Rituel dit de Florence, où il a été redécouvert) n’accompagnait un traité intitulé éloquemment Livre des deux Principes (on reviendra sur les Rituels).


Deux traités de théologie

- Le Livre des deux Principes
(XIIIe s. ; redécouvert et édité en 1939 par Antoine DONDAINE, o.p., à Florence ; publié et traduit en Sources chrétiennes) (texte en latin, accompagné d’un rituel) ;

- Un « traité anonyme », reproduit pour réfutation (traité latin attribué à Barthélémy de Carcassonne, daté du début XIIIe ; édité en 1961 par Christine THOUZELLIER) cité en vue de cette réfutation dans un texte attribué à Durand de Huesca (attribution contestée notamment par Annie CAZENAVE). Le traité anonyme est cité(comme « cathare ») avant d'être réfuté : cela se pratique depuis haute époque – pour ne donner qu'un seul autre exemple : on ne connaît Celse que par ses citations par Origène.

Michel ROQUEBERT : « le Liber contra Manicheos, le "Livre contre les Manichéens" attribué à Durand de Huesca. Chef de file des disciples de Valdès qui étaient venus en Languedoc y répandre l’hérésie des "Pauvres de Lyon", Durand revint au catholicisme romain à la faveur de la conférence contradictoire tenue à Pamiers en 1207 et se mit, dès lors, à écrire contre les autres hérétiques languedociens. Son ouvrage est peu ordinaire : c’est la réfutation d’un ouvrage hérétique que l’auteur du Liber prend soin de recopier et de réfuter chapitre après chapitre ; l’exposé, point par point, de la thèse hérétique est donc présenté, et immédiatement suivi de la responsio de Durand. Or le treizième chapitre du Liber est tout entier consacré à la façon dont les hérétiques traduisent, dans les Écritures, le mot latin nichil (nihil en latin classique) ; les catholiques y voient une simple négation : rien ne… Ainsi le prologue de l’évangile de Jean : Sine ipso factum est nichil, "sans lui [le Verbe], rien n’a été fait". Les hérétiques, en revanche, en font un substantif et traduisent : "Sans lui a été fait le néant", c’est-à-dire la création visible, matérielle et donc périssable. Preuve, au passage, de leur dualisme. Mais ce n’est pas ce qui nous importe ici. Laissons la parole à Durand : "Certains estiment que ce mot ‘nichil’ signifie quelque chose, à savoir quelque substance corporelle et incorporelle et toutes les créatures visibles ; ainsi les manichéens, c’est-à-dire les actuels cathares qui habitent dans les diocèses d’Albi, de Toulouse et de Carcassonne… ["Quidam estimant hoc nomen ‘nichil’ aliquid significare, scilicet aliquam substantiam corpoream et incorpoream et omnes visiblies creaturas, ut manichei, id est moderni kathari qui in albiensi et tolosanensi et carcassonensi diocesibus commorantur.]" Texte édité par Christine Thouzellier, Une somme anti-cathare: le Liber contra manicheos de Durand de Huesca, Louvain, 1964, p. 217. »

Voilà un document, le Liber contra Manicheos, où se croisent les cathares, manichéens, etc., des polémistes qui les nomment ainsi, et les hérétiques du traité anonyme que le Liber contra Manicheos présente comme traité cathare à réfuter, et dont la théologie correspond à celle d'un autre texte hérétique connu comme le Livre des deux Principes ! Où le Liber contra Manicheos devient comme un pont entre leurs ennemis, qui seuls les nomment cathares, et les hérétiques, cathares, qui eux ne se nomment jamais ainsi mais développent dans le Livre des deux Principes la même théologie que les polémistes catholiques nomment donc « cathare », ou (c’est ce que signifie pour eux « cathare ») « manichéenne ».


Trois Rituels, dits :

- de Lyon (occitan), annexé au Nouveau Testament occitan ;
- de Florence (latin), annexé au Livre des deux Principes ;
- de Dublin (occitan, conservé à Dublin, redécouvert et édité en 1960 par Théo VANCKELER) — avec éléments d’accompagnement, ou de préparation, en l’occurrence une glose du Pater, et une Apologie de la vraie Église de Dieu.

Ces textes émanent, depuis différents lieux, de ceux que les sources catholiques appellent cathares : des rituels équivalents suite à un Nouveau Testament et suite à un traité soutenant le dualisme ontologique, tout comme le soutient aussi le traité cathare anonyme donné dans un texte catholique contre les cathares !… Textes suffisamment éloignés dans leur provenance (Occitanie, Italie), et dont la profondeur de l’élaboration implique un débat déjà nourri avant le début XIIIe où apparaît le « traité anonyme ».


À quoi on pourrait ajouter :

— Deux versions latines de l’Interrogatio Iohannis, (XIIIe s.) texte bogomile présent dans les registres occidentaux de l’inquisition concernant les cathares (avec fragments bulgares du XIIe s. / et les cathares sont aussi parfois appelés « bougres », i.e. « bulgares »),
- une conservée à Vienne (témoin le plus ancien, édité depuis 1890) annexée à un Nouveau Testament en latin,
- l’autre trouvée à Carcassonne (éditée dès 1691).
Pour l’Interrogatio Iohannis, cf. les travaux d’Edina BOZOKY, Le Livre secret des Cathares, Beauchesne, 1997 ; rééd. Le livre secret des cathares : Interrogatio Iohannis, préface d’Émile TURDEANU, Beauchesne, 2009.
Voir aussi les travaux récents du chercheur tchèque David ZBIRAL sur le contact bogomilo-cathare, outre ses recherches notamment sur le Livre de deux Principes.

Tous ces textes sont été traduits et publiés en français, et rassemblés en un volume en 1959 par René NELLI, in Écritures cathares, rééd. annotée et augmentée par Anne BRENON, éd. du Rocher, 1994.

* * *

À quoi s’ajoutent, outre les textes des chroniqueurs médiévaux, de très nombreuses sources inquisitoriales et polémiques traduites et publiées notamment par Jean DUVERNOY, parmi lesquelles notamment le Registre d’inquisition de Jacques Fournier, rendu célèbre par Emmanuel LE ROY LADURIE : c’est à partir du travail de Duvernoy qu’il a écrit son fameux Montaillou village occitan. Mentionnons aussi parmi les éditeurs modernes de textes médiévaux les dominicains Antoine DONDAINE (cf. supra) et Franjo SANJEK, éditeur in Archivum Fratrum Praedicatorum de la Summa de Catharis de Rainier Sacconi, ancien dignitaire cathare repenti entré chez les Frères Prêcheurs, parlant, entre autres « Des Cathares toulousains, albigeois et carcassonnais ».

* * *


Résumé sous forme de schéma :



Deux remarques :

— Le mot « cathares »n’apparaît dans aucune des sources hérétiques… sauf, sous la plume du polémiste, dans le Liber contra Manicheos, reproduisant comme cathare un traité équivalent en théologie au Livre des deux Principes (LDP), qui ne se nomme pas « cathare » ! Où se confirme ce que l’on sait déjà (définitivement depuis la fin des années 70 – par les travaux de Jean Duvernoy) : les cathares ne se nomment pas ainsi, pas plus que « manichéens » ; leurs adversaires les « traitent » (péjorativement) de cathares, i.e. « manichéens ».

— Le dualisme n’apparaît explicitement que dans les traités dogmatiques et exégétiques, et n’est que sous-jacent dans la théologie pratique et les Rituels, y compris dans le Rituel de Florence où il accompagne un traité très explicitement dualiste.
Pour donner une analogie de ce phénomène : que ce soit à l’époque orthodoxe (XVIe-XVIIe siècles) des Églises réformées ou à leur époque néo-orthodoxe (XXe siècle), la doctrine de la prédestination est professée (elle est même parfois considérée – à tort – comme clé de voûte) ; elle apparaît évidemment dans les traités de théologie, mais jamais dans les liturgies. Un historien de l’avenir qui considérerait de là qu’il ne s’agit pas de la même Église dans les traductions de la Bible, les liturgies et textes pédagogiques d’un côté (équivalent côté cathare à Lyon et Dublin plus rituel de Florence) et les textes théologiques de l’autre (équivalent côté cathare aux traités théologiques, de Florence et de Carcassonne) se tromperait lourdement. D’où l’utilité de connaître un minimum de théologie et de pratique théologique pour étudier des textes religieux (et ceux des cathares en font partie !).
Ajoutons que les textes des Églises réformées, qu’ils soient liturgiques ou théologiques, ne se donnent jamais à eux-mêmes (sauf parfois récemment à titre de précision identitaire) les appellations par lesquelles les désignent les textes catholiques d’avant Vatican II, comme « hérétiques calvinistes ». On ne trouve chez ceux-ci jamais ce « titre », comme on ne trouve pas ceux de « manichéens » ou « cathares » chez les cathares !

* * *

* Apparaît sous la plume des controversistes, une distinction entre catégories de non-catholiques à combattre : cf. Alain de Lille et sa Somme quadripartite, Contre les hérétiques, contre les vaudois, contre les juifs, contre les payens – quatre catégories, donc, les cathares étant distingués, comme hérétiques, des dissidents notamment vaudois, les païens désignant les musulmans, comme entre autres chez Thomas d’Aquin, qui, dans sa Somme contre les Gentils, annonce sa méthode : contre les juifs par l’Ancien Testament (AT), contre les hérétiques par le Nouveau Testament (NT), contre les païens par la philosophie naturelle, i.e. celle d’Aristote. Chacun est combattu au moyen de ce qu’il reconnaît et qui est commun avec les catholiques : Aristote, comme on sait, pour les musulmans – et Thomas polémique avec Averroès –, contre les juifs par l’AT, naturellement, et contre les hérétiques, ce qui permet de reconnaître les cathares (et n’oublions pas qu’il a rejoint un ordre fondé deux décennies avant pour lutter contre l’hérésie languedocienne, les dominicains), par le NT – et on a retrouvé un NT occitan, traduction cathare, accompagné d’un Rituel, équivalent du Rituel latin de Florence accompagnant le LDP, et du Rituel occitan de Dublin, accompagnant des traités cathares au dualisme moins prononcé que celui du LDP ou du traité anonyme.

Les rituels et les corpus où on les trouve permettent de noter que le catharisme, certes dualiste, est en cela relativement souple doctrinalement : le LDP soutient vigoureusement l’éternité du mal – et, entre autres, la prédestination – contre d’autres cathares. Tous les textes font apparaître un dualisme de créations (au pluriel) : création mauvaise, celle de la matière que nous connaissons, et création divine préexistante, ce qui connote un christianisme au platonisme origénien (qui connaît son équivalent juif dès l’époque du NT, voire avant). On a vraisemblablement affaire à une forme archaïque du christianisme, à une époque où l’Occident accentue le naturalisme chrétien, en regard de sa lutte anti dualiste et à l’aune de philosophie arabe (c’est largement l’œuvre de Thomas d’Aquin).

La dimension de christianisme archaïque et monastique est confirmée par les Rituels, au dualisme si peu apparent qu’ils ont pu être considérés comme témoins d’une simple dissidence d’un christianisme au fond catholique. Mais on ne trouve pas le rite essentiel du consolament / um dans les dissidences en dehors des Rituels cathares, où se rejoignent et les textes cathares et les dépositions inquisitoriales, qui permettent de voir se dessiner une pratique particulière confirmant la conviction d’une réelle dualité des mondes : le consolament/um, rite central, signifiant via une imposition des mains le don de l’Esprit saint, et donc la rejonction de l’être spirituel et de son origine céleste, tous les autres rites cathares étant liés à ce rite central.

* * *

Témoignage devant l’Inquisition : « Le parfait ** Jacques Authié lisait dans un livre, et Pierre Authié, son père, le parfait expliquait en langue vulgaire, disant : "Mais ces esprits, après être descendus du ciel sur la terre, se rappelèrent le bien qu'ils avaient perdu, et s'affligèrent du mal qu'ils avaient trouvé. Le diable, les voyant tristes, leur dit de chanter, comme ils avaient l'habitude de le faire, le cantique du Seigneur. Ils répondirent : ‘Comment chanterons-nous le cantique du Seigneur sur une terre étrangère ?’ (Ps 137 / 136, 4). L'un de ces esprits dit même au diable : ‘Pourquoi nous as-tu trompés pour que nous te suivions et quittions le ciel ? Tu n'y as rien gagné, car nous y retournerons tous’. Le diable lui répondit qu'ils ne retourneraient pas au ciel, car il ferait à ces esprits, à ces âmes, des tuniques telles qu'ils n'en pourraient sortir, dans lesquelles ils oublieraient les biens et les joies qu'ils avaient eus au ciel" ».

Dualité des mondes, c'est ce qu'enseignait déjà Origène, au IIIe s. Une citation d’Origène, Traité des Principes III, 4, 4-5 : « […] l'âme, lorsqu'elle a acquis une sensibilité plus grossière, parce qu'elle se soumet aux passions du corps, est opprimée sous la masse des vices et elle ne sent plus rien de subtil et de spirituel ; on dit alors qu'elle est devenue chair et elle tire son nom de cette chair qui est davantage l'objet de son zèle et de sa volonté. Ceux qui se posent ces questions ajoutent : Peut-on trouver un créateur de ces pensées mauvaises qui sont dites la pensée de la chair ou peut-on appeler quelqu'un ainsi ? En effet ils soutiendront qu'il faut croire qu'il n'y a pas d'autre créateur de l'âme et de la chair que Dieu. Si nous disons que c'est le Dieu bon qui, dans sa création elle-même, a créé quelque chose qui lui soit ennemi, cela paraîtra tout à fait absurde. Si donc il est écrit : La sagesse de la chair est ennemie de Dieu et si on dit que cela s'est fait à partir de la création, il semblera que Dieu ait créé une nature qui lui soit ennemie, qui ne puisse être soumise ni à lui ni à sa loi, car on se sera représenté comme un être doué d'âme cette chair dont on parle. Si on accepte cette opinion, en quoi paraît-elle différer de la doctrine de ceux qui se prononcent pour la création de natures différentes d'âmes, destinées par leur nature au salut ou à la perdition ? Seuls des hérétiques pensent ainsi et, parce qu'ils n'arrivent pas à soutenir par des raisonnements conformes à la piété la justice de Dieu, ils inventent des imaginations aussi impies.
Nous avons exposé dans la mesure de nos forces, d'après les tenants des diverses opinions, ce qui peut être dit par manière de discussion sur chacune de ces doctrines : que le lecteur choisisse de cela ce qu'il trouvera plus raisonnable d'accepter. »


Ce qu'Origène, qui n'ose donc pas attribuer la malignité de ce monde à Dieu, ce qu'Origène ne dit pas explicitement !, les cathares le diront sans ambiguïté, radicalement en certains de leurs courants : le monde naturel, le monde du temps et de l’histoire, avec ce qu'il véhicule de mauvais, relève du Mal.

** Le terme « parfaits » est considéré généralement de nos jours comme à visée insultante (= « hérétiques parfaits »). On lui préfère le terme par lequel les nomment leur croyants : bons hommes et bonnes femmes. Je m’interroge sur ce point en regard du NT : « nous qui sommes parfaits » (Ph 3, 15), « c’est une sagesse que nous prêchons parmi les parfaits (1 Co 2, 6)… Ordre religieux (ordre d’hommes et ordre de femmes), pour ceux qui admettent par leur recoupement une certaine fiabilité des témoignages inquisitoraux (pour ceux qui ne les déconstruisent pas jusqu’à leur ôter tout crédit), il s’institue en son sein une hiérarchie épiscopale : des évêques assistés d’un « fils majeur » et d’un « fils mineur », appelés à leur succéder, et des diacres. Les « parfaits », bons hommes ou bonnes femmes, ont seuls le pouvoir d’administrer le consolament / um par imposition des mains pour le don de l’Esprit saint, pour le salut et/ou l’ordination comme « parfait ». Où l’on retrouve les Rituels sur lesquels tous aujourd’hui semblent s’accorder pour les considérer comme témoins d’une forme de christianisme ancien, de type monastique. Où les analogies avec un certain monachisme origénien, mentionnées ci-dessus, pourraient se retrouver.




Cf. articles sur les cathares ici.


vendredi 9 novembre 2018

Un Évangile venant de Dieu seul




Galates 1, 1-10

1 Paul, apôtre, non de la part des hommes (1), ni par un homme, mais par Jésus Christ et Dieu le Père qui l’a ressuscité d’entre les morts (2),
2 et tous les frères qui sont avec moi, aux Églises de Galatie :
3 à vous grâce et paix de la part de Dieu notre Père et du Seigneur Jésus Christ,
4 qui s’est livré pour nos péchés, afin de nous arracher à ce monde du mal (3), conformément à la volonté de Dieu, qui est notre Père.
5 A lui soit la gloire pour les siècles des siècles. Amen.
6 J’admire avec quelle rapidité vous vous détournez de celui qui vous a appelés par la grâce du Christ, pour passer à un évangile différent.
7 Non pas qu’il y en ait un autre (4) ; il y a seulement des gens qui jettent le trouble parmi vous et qui veulent renverser l’Évangile du Christ.
8 Mais si quelqu’un, même nous ou un ange du ciel, vous annonçait un Évangile contraire à celui que nous vous avons annoncé, qu’il soit anathème (5) !
9 Nous l’avons déjà dit, et je le redis maintenant : si quelqu’un vous annonce un évangile différent de celui que vous avez reçu, qu’il soit anathème !
10 Car, maintenant, est-ce que je cherche la faveur des hommes ou celle de Dieu ? Est-ce que je cherche à plaire aux hommes ? Si j’en étais encore à plaire aux hommes, je ne serais plus serviteur du Christ (6).


***


Quelques questions :

(1) Implications quant à la légitimation d'un ministère — entre appel interne ("non de la part des hommes") et appel externe (reconnaissance par l'institution). (Cf. Jérémie, Luther, Jeanne d'Arc, etc.)

(2) De l'humanité ("ni par un homme") du Christ à la proclamation par le Père de sa divinité (sa filialité divine) par sa résurrection (cf. Romains 1, 4 : "déclaré Fils de Dieu avec puissance, selon l’Esprit de sainteté, par sa résurrection d’entre les morts, Jésus-Christ notre Seigneur"). Cf. 2 Corinthiens 5, 16 : "Ainsi, dès maintenant, nous ne connaissons personne selon la chair ; et si nous avons connu Christ selon la chair, maintenant nous ne le connaissons plus de cette manière."

(3) Paul et les "deux" mondes : ce "monde du mal", qui a crucifié le Fils de Dieu et le monde à venir, déjà paru "selon la volonté de Dieu", dans la résurrection du Christ.

(4) Quel "autre évangile" ?

(5) Quelle légitimation de la vérité de la parole annoncée et reçue ?

(6) Le coût de la fidélité à la vérité reçue. (Cf. Bonhöffer, Martin Luther King, etc.)



RP
Épître de Paul aux Galates

Église protestante unie de France / Poitiers
Étude biblique 2018-2019
Chaque 2e mardi du mois à 14 h 30
& chaque jeudi qui suit le 2e mardi à 20 h 30
2) 13 & 15 novembre — Salutation / Objet de l’Épître. Ch. 1, 1-10


jeudi 11 octobre 2018

Sur l’Épître de Paul aux Galates




La Galatie et l’Épître aux Galates

L'essentiel de nos renseignements sur la Galatie est dû à Strabon (Géographie XII, 5 sq.) : territoire au centre de l'Asie mineure, et, depuis 25 av. J.C., province romaine — plus large que le territoire galate proprement dit — incluant notamment la Pisidie, la Lycaonie, et une partie de la Pamphylie au Sud ; et une partie du Pont au Nord.

La date de 25 av. J.C. à laquelle la Galatie devient province romaine, est celle de la mort de son dernier roi, Amyntas. À cette date, les Galates avaient conquis de larges territoires sur leurs voisins, certains repris aux anciens conquérants phrygiens.

La présence de Galates en Asie mineure remonte à 278-277 av. J.C., lors des invasions celtiques (Galates = Galataï ou Galloï, Gaulois).

Jusqu'à leur unification, sous Dejoratus, en 63 av. J.C., les Galates étaient divisés en trois tribus : Trocmes, Tectosages, Tolistobogii, y compris après avoir été défaits par les Romains en 189, puis être devenus leurs alliés.

À l'époque du Nouveau Testament, la Galatie est cette province romaine avec Ancyre pour capitale, comprenant en outre les territoires conquis auparavant.

Cette distinction dès lors possible entre territoire galate et province de Galatie a entraîné des débats entre critiques sur la question de savoir où étaient les Églises de Galatie auxquelles écrivait Paul.

Dès l'époque des Pères et jusqu'au XIXe siècle, on s'accordait à les situer en territoire galate proprement dit. Mais l'évêque danois Mynster, au XIXe siècle, avait proposé d'y voir des Pisidiens et des Lycaoniens, ces habitants du Sud de l'Asie mineure rattachés administrativement à la province de Galatie. On en est venu à parler depuis de "Sud-Galatie", que l'on distingue du territoire galate proprement dit, désigné ainsi comme "Nord-Galatie" ou "Galatie ethnique".

Pour cette hypothèse, dite "sud-galatique", la Galatie proprement dite pourrait ne pas intéresser le Nouveau Testament plus que par ses brèves mentions d'Actes 16:6 et 18:23.

W. R. Ramsay, au tournant du XXe s., en est même venu à nier qu'il soit question en ces textes de la région de Galatie, arguant que l'on peut lire en Actes 16:6 "Phrygie galate" au lieu de "Phrygie et Galatie". Mais cette lecture est plus difficile à soutenir pour Actes 18:23. En outre ce territoire, peut-être toutefois en partie arraché aux Phrygiens par les Galates, est plutôt appelé Pisidie par les Actes, avec Antioche de Pisidie pour capitale.

L'argument qui consiste à dire que le Nouveau Testament emploie les dénominations provinciales de l'administration romaine plutôt que des désignations territoriales ne vaut pas pour Luc : le même passage d'Actes 16, celui cité par Ramsay, parle de la Mysie où Paul se rend, et qui, comme la Phrygie, n'est pas une province romaine, mais un territoire de la province d'Asie, dans laquelle Asie (donc le territoire) Paul ne se rendra pas !

Quant au fait que la première mention d'une Église galate hors Nouveau Testament — relevée par Eusèbe de Césarée relatant l'histoire de la crise montaniste (Hist. Eccl. V, xvi) —, date des années 190 env., ce qui trouble les "sudistes", il demeure peu probant : le cas est loin d'être unique.

Ce texte d'Eusèbe suscite d'ailleurs une autre question : y a-il eu une Phrygie galate ? Eusèbe y parle bien (ibid.) de Phrygiens en Galatie, mais au Nord, à Ancyre !

Si elle n'est pas sans faille, l'hypothèse "sud-galatique" garde toutefois son intérêt. Elle a même connu un accroissement de son succès en ce qu'elle a été reprise par les tenants d'une haute date pour la rédaction de l'Épître aux Galates (Ga), avant la venue de Paul en Galatie proprement dite selon Actes 16 et 18 ; c'est ainsi que l'exégète catholique Valentin weber, qui, au tournant du XXe siècle, était sensible aux conclusions de l'école de Tübingen jugeait Actes 15 et Ga 2 inconciliables. Peu enclin à suivre l'école de Tübingen pour remettre en question la fiabilité historique d'Actes, Weber, dans cette perspective, situait donc Ga 2 avant Actes 15, considérant les voyages de Paul en Galatie comme correspondant à ses voyages dans les régions du Sud de l'Asie mineure mentionnés dans le livre des Actes. L'hypothèse — et la controverse en son entier — reste largement spéculative, on le comprend: on ne peut pas exclure la possibilité de visites de Paul — en Galatie ou ailleurs — non mentionnées par le livre des Actes ! C'est ainsi, par exemple, que Calvin, qui ne connaissait pas d'hypothèse "sud-galatique" datait l'Épître aux Galates d'avant Actes 15 et donc avant les visites de Paul en Galatie d'Actes 16 et 18.

Il appartenait à Lightfoot, au XIXe, de se faire l'avocat de la géographie classique, celle de l'hypothèse ancienne à laquelle la plupart des critiques sont revenus depuis, celle d'une Épître aux Galates adressée aux Galates (3:1) proprement dits.


Authenticité paulinienne de l’Épître

Pour les Pères, l'authenticité paulinienne de l'Épître ne fait pas problème. Elle ne sera pas remise en question avant le XIXe siècle, par B. Bauer, puis par Loman et l'école dite hollandaise, en contre-pied de l'école de Tübingen.

Admettant qu'Actes 15 et Galates 2 relataient le même événement, et les jugeant inconciliables, l'école de Tübingen , avec F. C. Baur. avait remis en question la fiabilité historique du livre des Actes des Apôtres (Ac). Bauer et Loman, assumant l'idée de l'inconciliabilité des deux textes aboutissaient à une conclusion différente: l'Épître aux Galates y était perçue comme un écrit marcionite du lIe s., qui, professant un paulinisme outré et exclusif, voulait durcir le conflit, que relatait plus fidèlement Actes, entre Paul et Jérusalem. L'Épître n'a pas connu d'autre contestation de son authenticité.


Date et lieu de rédaction

À part les courants Bauer et Loman, qui la datent du lIe siècle, tous admettant l'authenticité paulinienne de l'Épître, on fixe le terminus ad quem dans les années 60 (captivité et mort de Paul). Elle aurait alors pu être rédigée à Rome.

Le terminus a quo peut être remonté jusque vers 48 env. (pour qui admet que l'Épître est antérieure au concile d'Ac 15). Dans cette hypothèse, l'Épître aurait pu être écrite l'Antioche ou de Jérusalem.

On a parfois proposé une origine en Macédoine. en 52 env. (juste après Ac 5 ).

La provenance la plus classiquement admise, dès l'ère patristique, est Éphèse. L'Épître y aurait été rédigée en 55 environ.


La relation Actes 15 - Galates 2

La question sous-jacente à celle de la datation est celle de la relation entre Ga 2 et Ac 15.

La position classique ne remettait pas en cause l'idée qu'il pouvait s'agir, dans les deux récits, du même événement. Calvin est le premier à avoir remis en question cette unanimité : pour lui les divergences entre les deux récits sont trop profondes pour qu'il soit possible d'y voir bien le même événement. Il suppose donc une première rencontre des Apôtres à Jérusalem, avant le concile d'Ac 15. C'est cette rencontre que rapporterait Paul en Ga 2.

La question en est restée là jusqu'au XIXe s., quand F. C. Baur était arrêté comme Calvin par les divergences des récits, mais contre lui il jugeait qu'ils étaient toutefois trop ressemblants pour qu'on puisse admettre qu'ils référaient à des événements différents. Les Actes étaient perçus comme un récit visant à arrondir les angles d'un conflit, dont Galates ne cachait pas la virulence, entre Pierre et Paul.

Outre la réponse de Bauer, contestant l'authenticité de Galates, l'école de Tübingen sera contredite par l'exégète catholique Valentin Weber : comme les précédents il juge les deux récits inconciliables. Il en vient à une conclusion similaire à celle de Calvin : Actes et Galates ne parlent pas de la même chose. Weber appuie son hypothèse sur la théorie "sud-galatique" : ce n'est pas aux deux visites en Galatie d'Ac 16 et 18 que Paul fait allusion en Ga 4 mais à ses passages au Sud de l'Asie mineure relatés en Ac 13 et 14.

Enfin, majoritaires sont les exégètes contemporains qui jugent que les deux récits, parlant du même événement, ne sont nullement inconciliables (Lightfoot, Lagrange, Bonnard,…).


Destinataires

Jusqu'au XIXe s., on admettait unanimement que l'Épître était adressée aux Galates proprement dits (3:1) — ou "du Nord" (cf. supra). Cette approche, contestée au XIXe s. par Mynster, a vu son succès décroître au XIXe s. Ramsay niera même que Paul soit jamais venu en Galatie au sens strict.

Pour la nouvelle théorie,"sud-galatique", il faut entendre par la Galatie la province romaine de Galatie, et comprendre que les destinataires de l'Épître sont les habitants du Sud de cette province, à savoir les Pisidiens, Lycaoniens ou Pamphiliens, de cette région que Paul visitait souvent.

Les avocats de l' hypothèse classique font remarquer que Paul s'adresse à des Galates (3:1), pas simplement à la province de Galatie. Pour la majorité de ces derniers — dont se sépare Calvin — l'Épître a été rédigée après Ac 15, les deux visites mentionnées par Paul (Ga 4:13) pouvant correspondre à Ac 16:6 et 18:23.


L’occasion de la rédaction de l’Épître

Un enseignement s’est répandu dans les Églises de Galatie, composées principalement de chrétiens d' origine païenne, enseignement selon lequel ces chrétiens devraient pratiquer les prescriptions de la Loi de Moise, notamment ses cérémonies, et particulièrement la circoncision.

On ne peut que penser à un parallèle avec Ac 14, où il est question de chrétiens de tradition pharisienne qui veulent imposer aux chrétiens païens la circoncision.

Selon les exégètes préférant une date pré-conciliaire de rédaction de l'Épître, le problème galate aurait été définitivement réglé par la décision d'Ac 15. La rencontre mentionnée dans l’Épître précédant, pour cette option, celle d'Ac 15, — malgré un certain accord entre Paul et Jérusalem — n'aurait pas pleinement tranché le débat.

Du côté de ceux qui optent pour une datation post-conciliaire — et qui reconnaissent en Ga 2 le même événement qu'en Ac 15 —, pour d'aucuns (Lagrange) les adversaires de Paul ne tiennent tout simplement pas compte des décisions du concile. Mais alors ce qui semble être de leur part une subtile revendication de l'appui de Jérusalem — rendant plus laborieuse l'argumentation de Paul —, s'explique difficilement.

C'est ainsi que pour d'autres (comme Cornely), les décisions de Jérusalem n'ont pas mis fin à tout débat, ceci expliquant le ton et les difficultés de Paul dans sa défense. Les partisans de la circoncision des païens reviendraient à la charge, présentant la pratique du rituel mosaïque comme passage à une étape supérieure de la vie chrétienne, sorte de "conseils spirituels."

Elle pourrait même être recommandée par Jacques, si l'on en croit Loisy, qui trouve ce conseil raisonnable et juge Paul sectaire. Mais Paul semble bien revendiquer son accord avec Jacques.

Pour l'école de Tübingen, suite à Baur, c'était Pierre qui était l'adversaire de Paul, Pierre qui ne saisirait pas l'enjeu de l'exigence radicale de Paul.

Mais Paul est de fait très proche des positions qu'il reproche à Pierre (cf. Ga 2, 1 Co 10, Ro 14). Le problème de Pierre est vraisemblablement en ce qu'il n'a pas encore arrêté de position quant à un comportement pratique sur le plan de la communion avec les païens. Paul lui reproche plutôt l'ambiguïté que manifestent ses hésitations que sa position théologique. Car concrètement, Paul lui-même invite les païens à s'abstenir de nourriture non-casher, à son exemple (Ro 14). C'est ainsi que par le biais de sa réflexion théologique, il en vient à la pratique concrète recommandée par Jacques.

C'est probablement du fait de la souplesse de la décision de Jérusalem, et donc de Jacques, que le conflit a pu prendre le tour qu'il a pris.

En effet, si l'on considère attentivement l'accord de Jérusalem (Ac 15:21), on remarque qu'il ne fait que reprendre l'enseignement synagogal à l'égard des craignant-Dieu, sans donner de précision supplémentaire. Cela correspond vraisemblablement à ce que l'on appelle la loi de Noé, dont la pratique seule est requise des craignant-Dieu, dont la conversion totale au judaïsme sera toutefois bien accueillie.

Car il n'est pas exclu pour les craignant-Dieu de devenir prosélytes à part entière. C'est là, dans le judaïsme, passage à une étape supérieure dans la vie religieuse.

Les partisans de l'intégration plénière des païens chrétiens à la communauté juive pouvaient probablement par là introduire une subtilité du genre : certes les païens ne sont pas obligés de se faire circoncire, mais s'ils le font, c'est mieux. En quelque sorte, ils durciraient en "conseil spirituel" ce que Jacques se contente de ne pas exclure.

Subtile façon de ré-avancer ce que Jacques rejetait, d'où la difficulté qu'a Paul à s'appuyer sur l'accord de Jérusalem. Qu'il revendique toutefois.


L’enjeu du débat

On pourrait se demander avec Loisy si Paul ne chipote pas. En fait pour lui, l'enjeu est capital : il y va de l'avenir de la mission auprès des païens. Si, en effet, les païens chrétiens en viennent à considérer leur situation comme inférieure, et donc, préférablement provisoire, la large ouverture que permet la dispense du passage par les rites difficiles du judaïsme, et notamment la circoncision, est ruinée : devenir chrétien équivaut ultimement à devenir juif, avec toutes les difficultés rituelles traditionnelles pour les nouveaux venus. D'où l'ardeur de Paul à défendre sa cause.


Les conséquences théologiques

La combat de Paul a des conséquences théologiques considérables : il lui permet de développer dans toute sa rigueur son enseignement sur la justification par la foi. C'est là le cœur de l'alliance, déjà pour Abraham. C'est par la confiance aux promesses de Dieu que s'obtient la justice, indépendamment de la pratique légale. C’est si vrai que cela concerne aussi ceux qui observent le cérémonial mosaïque, les juifs, comme Paul lui-même, ainsi que Pierre (Céphas). L'observance de la Loi n'ajoute rien à leur justice, semblable à celle d'Abraham et scellée dans le Messie.

Il faut préciser, comme l'a compris Martin Luther, que cela ne concerne pas seulement les dispositions cérémonielles de la Loi, mais la Loi sous tous ses aspects : chez Paul, n'apparaît pas la distinction qu'a faite la théologie chrétienne ultérieure entre aspect moral et aspect cérémoniel.

Le fait qu'il n'y ait pas d'indices permettant de dire que Paul faisait une distinction moral/cérémoniel quant à la Loi soulève une difficulté : Paul serait-il antinomien ?

C'est là un des arguments des opposants de Paul : "Christ serait-il serviteur du péché ?" Et c'est vraisemblablement une des raisons des développements moraux des ch. 5 et 6 : réponse anticipée à l'objection d'encouragement au laxisme (inutile d'y voir trace d'un autre groupe d'adversaires de Paul).

Paul a, en fait, une approche de la Loi qui lui est propre, riche et nuancée. Il en retient surtout la valeur pédagogique, "pour conduire au Christ". Cela pourrait faire croire que pour lui la Loi est reléguée dans le passé. Il n'en est rien. Cette fonction pédagogique n'est pas abolie dans l'histoire avec la venue du Messie, ni même pour l'individu avec sa conversion au Messie : le Christ est toujours notre avenir, et notre péché persistant, que révèle toujours la Loi, est toujours notre passé à surmonter dans la foi en Dieu.

En outre. pour fonctionner, cette dimension pédagogique de la Loi doit supposer de la part du croyant une prise au sérieux de son enseignement, et donc une valeur normative de Loi. C'est ici que se place la difficulté majeure: comment reconnaître la valeur normative de la Loi, tout en enseignant que les chrétiens païens sont dispensés d'en pratiquer les dispositions ?

C’est ici que prend place la distinction, délicate, de la lettre et de l'esprit: la lettre de la Loi porte un enseignement, moral, qu’il s’agit de discerner, en usant de raison. Enseignement qui n'est pas sans rapprocher de l'idée de loi naturelle et qui fondera la distinction ultérieure entre aspect moral et aspect cérémoniel. Pour Paul, la Tora n'en demeure pas moins l'expression de la Vérité, qui norme notre comportement. Elle n'est nullement abolie. Dans la foi qui reçoit la justification. est abolie la condamnation que fait peser la Loi sur celui Qui la transgresse. Paul invite les païens à user de la Loi pour dégager le cœur de son enseignement, l'amour du prochain, mais les dispense de sa pratique littérale.

C'est dans cette perspective qu'il faut considérer sa comparaison, qui autrement, serait incompréhensible, entre la Loi mosaïque et les rites du paganisme ! (Ga 4:8-10.) C’est dans cette perspective aussi qu'il faut percevoir la leçon allégorique du ch. 4. Juifs comme Grecs dépendent, quant à leur filiation abrahamique, de la foi en la promesse de Dieu scellée dans le Christ, et non d'un héritage naturel (cf. Jean-Baptiste. ou Jésus). Il n'est nullement question ici d'un rejet d'Israël et de Jérusalem, mais d'un rejet de l'enseignement de qui ne voudrait reconnaître de filiation que naturelle. et plus précisément rituelle : c'est là, et là seulement, "l'esclavage" à bannir. (Inutile de s'arrêter sur le fait qu'il est encore plus aberrant de vouloir y voir les Arabes ou l'islam — comme a été tentée de le faire la polémique chrétienne depuis l'Hégire — ainsi Jean Damascène).

C’est à travers cette riche pensée théologique que Paul. par la controverse, met en place son message : la justification par la foi seule, indépendamment de toute pratique légale, pour une libération en vue de la consécration au service de Dieu, pour le prochain. C'est là le cœur de l'enseignement de la Loi (le double commandement) et le seul Évangile, Évangile qui permet à Paul de proclamer en Christ l'égalité des juifs et des païens (Ga 3:28).

RP


Bibliographie

Strabon, Géographie, XII, 5, Paris, Belles lettres, 1981 (t. IX)
Lightfoot, The Epistle of S. Paul to the Galatians, (London, 1865) Grand Rapids, 1957.
W. R. Ramsay, A Historical Commentary on the S. Paul Epistle to the Galatians, London, 1900.
M. Luther, Commentaire de l'Épître aux Galates, Œuvres t. XV ; Labor & Fides, (1538) 1969.
J. Calvin, Commentaires sur le Nouveau Testament, l'Épître aux Galates, Labor & Fides, (1548) 1958.
M. J. Lagrange, S.Paul, Épître aux galates, Paris. Gabalda, 1918, 1925.
Bonnard, L'Épître de S. Paul aux Galates, Neuchâtel, Delachaux & Niestlé. 1953.
H. D. Betz, Galatians, Philadelphia, U.S.A., Fortress Press, (1979) 1984.
Simon Légasse, L'Épître de Paul aux Galates, Cerf, 2000.
Paul-Dominique Dognin, « La foi étant venue… » L'épître aux Galates, coll. Connaître la Bible, no 25, Bruxelles, Lumen Vitae, 2001.
Alain Gignac, « Une approche narratologique de Galates. État de la question et hypothèse générale de travail. », Science et Esprit, 58, 2006.


RP
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Église protestante unie de France / Poitiers
Étude biblique 2018-2019
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1) 9 & 11 octobre — Introduction à l’Épître