lundi 20 novembre 2017

Création bonne et acte de foi




« Dieu vit tout ce qu’il avait fait et voici, cela était très bon. » (Genèse 1, 31)

*

Genèse 4 :
3 Caïn fit à l’Éternel une offrande des fruits de la terre ;
4 et Abel, de son côté, en fit une des premiers-nés de son troupeau et de leur graisse. L’Éternel porta un regard favorable sur Abel et sur son offrande ;
5 mais il ne porta pas un regard favorable sur Caïn et sur son offrande. Caïn fut très irrité, et son visage fut abattu.
6 Et l’Éternel dit à Caïn : Pourquoi es-tu irrité, et pourquoi ton visage est-il abattu ?
7 Certainement, si tu agis bien, tu relèveras ton visage, et si tu agis mal, le péché se couche à la porte, et ses désirs se portent vers toi : mais toi, domine sur lui.
8 Cependant, Caïn adressa la parole à son frère Abel ; mais, comme ils étaient dans les champs, Caïn se jeta sur son frère Abel, et le tua.


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René Girard : « L’œuvre de Clausewitz [1780-1831 – théoricien allemand de la guerre] est révélatrice de ce que j’appelle un conflit de type mimétique. La France et l’Allemagne veulent la même chose : dominer l’Europe. Après la mort de Charlemagne, ses deux petits-fils, Charles le Chauve et Louis Le Germanique, vont commencer la guerre de jumeaux qui va marquer l’histoire de l’Europe jusqu’à prendre une forme virulente après la victoire de Napoléon à Iéna en 1806 et le réarmement de la Prusse qui mènera aux trois guerres que nous connaissons. C’est pour cela que le geste de réconciliation entre de Gaulle et Adenauer, en 1963 à Reims, est si important. » Interview de René Girard, « L’apocalypse peut être douce » (dans Le Figaro, 8 nov. 2007), à propos de son livre Achever Clausewitz, Champs Flammarion, 2007.

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2 Pierre 3, 3-9 : 3 […] dans les derniers jours, il viendra des moqueurs avec leurs railleries, marchant selon leurs propres convoitises,
4 et disant : Où est la promesse de son avènement ? Car, depuis que les pères sont morts, tout demeure comme dès le commencement de la création.
5 Ils veulent ignorer, en effet, que des cieux existèrent autrefois par la parole de Dieu, de même qu’une terre tirée de l’eau et formée au moyen de l’eau,
6 et que par ces choses le monde d’alors périt, submergé par l’eau,
7 tandis que, par la même parole, les cieux et la terre d’à présent sont gardés et réservés pour le feu, pour le jour du jugement et de la ruine des hommes impies.


René Girard : « Clausewitz a commencé son grand livre, De la guerre, à la fin du règne de Napoléon et il y a travaillé jusqu’à sa mort. En trente ans, il n’a pas réussi à le terminer. Achever Clausewitz, c’est donc essayer de penser le livre dans sa totalité. […] j’ai été frappé par le terme de « montée aux extrêmes » qu’il utilise concernant les rapports guerriers. Cette formule dément l’humanisme des Lumières qui suggère que les rapports normaux entre les hommes sont un peu comme ceux des boules de billard : leur action est prévisible, purement rationnelle. Or Clausewitz, qui est pourtant un homme des Lumières, va mettre en évidence ce qui est implicite dans les rapports humains quand ils deviennent hostiles. Il nous dit des choses fondamentales sur cette loi de l’imitation qui nourrit l’emballement guerrier et peut mener au pire.
[Étant] entrés dans une ère où les moyens de destruction [sont] démesurés, [sommes-nous] assez raisonnables pour ne pas nous en servir [ ? Cf.] l’échec de la politique de l’Occident qui n’a pas réussi à empêcher la prolifération des armes atomiques, comme on le voit avec l’Iran. Ce que Clausewitz a dit au fond sur la « montée aux extrêmes », où le pire peut se produire à travers une violence non maîtrisable, se poursuit donc à mes yeux. C’est la loi même de l’histoire. »
René Girard, « L’apocalypse peut être douce », ibid.

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Parmi les autres conséquences du phénomène mimétique – lu en regard de « l’événement Déluge » comme extension cosmique du premier conflit mimétique (Caïn/Abel) – : exploitation illimitée, en concurrence mimétique, des ressources limitées de la planète, ou la montée en fictif financier qui débouche invariablement sur les crises financières toujours au bord de susciter des guerres menaçant notre survie, au regard des moyens techniques de destruction dont nous nous sommes dotés.

« De toute façon, lorsque la prochaine crise financière globale éclatera (et elle éclatera forcément si, d'ici là, les différents États de la planète ne se sont pas mis d'accord pour mettre définitivement hors d'état de nuire les 29 banques “systémiques” qui tiennent en otage l'économie du globe – et donc, par la même occasion, pour effacer inconditionnellement toutes les dettes qu'ils ont été contraints de contracter auprès de ces aventuriers sans foi ni loi), les effets de l'effondrement en chaîne seront tels – puisque, cette fois, les États surendettés n'auront plus les moyens de se précipiter à nouveau au chevet du système financier mondial – qu'il n'y aura plus guère d'autre possibilité raisonnable, pour l'humanité, de surmonter cette nouvelle catastrophe que de renoncer définitivement à l'utopie absurde d'une accumulation illimitée du capital dans un monde aux ressources naturelles par définition limitées. » Jean-Claude Michéa, dans Michéa-Julliard, La gauche et le peuple, Champs Flammarion, p. 172-173.

Ou Michéa ne fait-il pas preuve d’un trop grand optimisme, au vu de l’histoire passée ?

*

La création n’apparaîtrait-elle pas alors plutôt comme un inouï… et redoutable acte de foi ? C’est peut-être ce que suggère le récit biblique de la création tel qu’il s’étend des ch. 1 à 6 de la Genèse, où le monde confié à l’humain est donné comme pouvant, par sa violence, s’autodétruire. Cela via une relecture de cette auto-destruction comme acte de Dieu (Gn 6, 6-7), c’est-à-dire atteignant le point où les choses échappent totalement à notre maîtrise, ouvrant dès lors, via le regret de Dieu d’avoir crée et créant, re-créant quand même, sur la création comme acte de foi valant quand même et malgré tout promesse et alliance (Gn 6, 16 & Gn 9, 9-17).


RP
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2) 21 & 23 novembre - Création bonne et acte de foi (PDF ici)


samedi 11 novembre 2017

Déluge




Quelques questions et éléments de réflexion et méditation…

Genèse 6 – Déluge universel ? Ou, selon que le terme hébreu « ha’aretz » peut signifier la terre ou le pays, déluge local ? L’archéologie a pu renvoyer notamment aux débordements du Tigre et de l’Euphrate, soulignant le parallèle avec le récit babylonien (Épopée de Gilgamesh). À partir de quoi on peut constater aussi la quasi universalité, dans nombre de traditions et mythologies du monde, de récits de déluge.

Une configuration qui parle alors d’un monde radicalement autre que celui que nous connaissons, un monde irrémédiablement disparu, celui qui porte les dernières traces d’un paradis originel, où les espèces célestes cohabitent avec l’humain, qui y connaît alors sa propre dimension céleste, lui qui cohabite aussi avec les animaux. Où le déluge emporte tout un univers perdu, dont on devine aussi la proximité, dont garde la nostalgie, espérant quand même en Celui qui peut sauver « toute chair, toute race » (Ps 36).

Où, à partir des « fils de Élohim, peut-être simplement des enfants de princes et de juges (Beréchith raba 26, 5) », explication mentionnée par Rachi, apparaît une autre explication donnée aussi par Rachi : « Les fils de Élohim étaient des êtres célestes accomplissant une mission divine. Eux aussi s’étaient mélangés avec elles [les filles de hommes]. » Et en naissent « des géants » (néphilim).

Rachi : « Les nefilim. Du verbe nfl (« tomber »). Parce qu’ils sont tombés et ont fait tomber l’humanité (Beréchith raba 26). En hébreu, cela a le sens de : "géants" ».

Cf. aussi Paul, 1 Corinthiens 11, 10.

On rejoint la lecture faite par le livre d’Hénoch (non canonique, sauf pour l’Église éthiopienne), cité par Jude 14 — Hénoch 19, 1-2 : « Alors Uriel s’écria : Voici les anges qui ont cohabité avec les femmes, et se sont désignés des chefs ; 2 Qui ont souillé les hommes, multiplié parmi eux les erreurs, au point de leur faire faire des sacrifices aux démons, comme à des dieux. Mais au grand jour, ils seront jugés et ils périront, et leurs femmes avec eux, parce qu’elles se sont laissé séduire sans résistance. »

Jude 6 : Il a réservé pour le jugement du grand jour, enchaînés éternellement par les ténèbres, les anges qui n’ont pas gardé leur dignité, mais qui ont abandonné leur propre demeure.

Jude 14-15 : C’est aussi pour eux qu’Enoch, le septième depuis Adam, a prophétisé en ces termes : Voici, le Seigneur est venu avec ses saintes myriades, 15 pour exercer un jugement contre tous, et pour faire rendre compte à tous les impies parmi eux de tous les actes d’impiété qu’ils ont commis et de toutes les paroles injurieuses qu’ont proférées contre lui des pécheurs impies.

2 Pierre 2, 4-5 : Car, si Dieu n’a pas épargné les anges qui ont péché, mais s’il les a précipités dans les abîmes de ténèbres et les réserve pour le jugement ; 5 s’il n’a pas épargné l’ancien monde, mais s’il a sauvé Noé, lui huitième, ce prédicateur de la justice, lorsqu’il fit venir le déluge sur un monde d’impies […].

Ici, le déluge préfigure une menace permanente, en-deçà de la promesse de grâce universelle signifiée par l’arc-en-ciel (Genèse 9, 16)…

2 Pierre 3, 3-9 : 3 […] dans les derniers jours, il viendra des moqueurs avec leurs railleries, marchant selon leurs propres convoitises,
4 et disant : Où est la promesse de son avènement ? Car, depuis que les pères sont morts, tout demeure comme dès le commencement de la création.
5 Ils veulent ignorer, en effet, que des cieux existèrent autrefois par la parole de Dieu, de même qu’une terre tirée de l’eau et formée au moyen de l’eau,
6 et que par ces choses le monde d’alors périt, submergé par l’eau,
7 tandis que, par la même parole, les cieux et la terre d’à présent sont gardés et réservés pour le feu, pour le jour du jugement et de la ruine des hommes impies.


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Alors — commentaire de Rachi — :

Mon esprit ne plaidera plus pour l’homme. Mon esprit ne se tourmentera plus à défendre contre moi la cause de l’homme. Éternellement : Pendant longtemps. En ce moment, mon esprit se débat en moi-même : faut-il l’anéantir ? faut-il user de miséricorde ? Ce débat ne va pas se prolonger à perpétuité, c’est-à-dire pendant longtemps.
Puisque lui n’est que chair c’est-à-dire : « il n’est constitué que de chair », et pourtant il refuse de se soumettre à mon autorité ! Qu’en serait-il s’il était constitué de feu ou d’un élément fort ?
Ses jours seront… Je retiendrai ma colère pendant cent vingt ans, et s’ils ne se repentent pas, j’amènerai sur eux le déluge. […] Il existe de nombreux midrachim sur « mon esprit ne plaidera plus éternellement pour l’homme », mais tel est le sens littéral dans toute sa clarté.


2 Pierre 3, 9 : « Le Seigneur ne tarde pas dans l’accomplissement de la promesse, comme quelques-uns le croient ; mais il use de patience envers vous, ne voulant pas qu’aucun périsse, mais voulant que tous arrivent à la repentance. » Sous-entendu (?) : Jusqu’à quand ?

Rachi : Hachem se ravisa d’avoir créé. Le midrach rend wayinna‘hem (« se ravisa ») par : « se consola ». Dieu se consola de ce qu’au moins Il avait créé l’homme sur la terre. Car s’Il l’avait créé au ciel, il aurait entraîné dans sa rébellion les mondes supérieurs (Beréchith raba, fin du chapitre 26).
Autre explication de « Hachem se ravisa » (wayinna‘hem) : La pensée de Dieu s’est ravisée en passant de la miséricorde à la stricte justice.
Il s’affligea en Son cœur. Dieu se désola de l’échec de l’œuvre de Ses mains (Beréchith raba, fin du chapitre 26), comme dans : « Le roi est affligé à cause de son fils » (II Chemouel 15, 11).
Hachem dit : J’effacerai l’homme. Il n’est que poussière, j’amènerai sur lui les eaux et je l’effacerai (Beréchith raba 28, 2). D’où l’emploi du mot èm‘hè (« j’effacerai »).
Depuis l’homme jusqu’à la bête. Les bêtes aussi avaient « corrompu leur voie » (Beréchith raba 28, 2). Autre explication : Tout n’a été créé qu’en vue de l’homme, et puisqu’il va disparaître, en quoi a-t-on besoin du reste ? (Beréchith raba 28, 6).
Car je regrette de les avoir faits. Je me suis demandé quoi faire, du moment que je les ai créés.


*

Alors Dieu fait avec !... Une création qui semble décidément avoir mal tourné, dans un livre qui se termine quand même — comme en écho à la promesse d’alliance indéfectible signifiée par l’arc-en-ciel (Genèse 9, 16) —, par l’affirmation de Joseph à ses frères qui l’ont vendu en esclavage (Genèse 50, 20) : « Vous aviez médité de me faire du mal : Dieu l’a changé en bien, pour accomplir ce qui arrive aujourd’hui, pour sauver la vie à un peuple nombreux. »


RP
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samedi 14 octobre 2017

Fin et histoire / fin et éternité




On admet souvent que l’accession au mal de l’homme et de la femme marque leur entrée dans l’Histoire. C’est en tout cas probablement l’affirmation qu’ils y sont bel et bien. Peut-être pas plus. En attendant d’en venir à cet aspect, il faut remarquer que la Genèse, avec son second chapitre, situe d’emblée la Création dans la géographie et dans l’histoire. Là où le premier chapitre nous parle d’une Création qui peut-être dite idéale (idéelle), comme un projet parfait, dont Dieu proclame « cela est bon » et finalement « très bon » – projet parfait ou plutôt idéal et inachevé, le second chapitre nous situe dans sa concrétisation terrestre et pour le coup imparfaite, loin de l’idéal. On y reconnaît, sans localisation très précise, toutes les conditions géographiques de la civilisation, de la culture, à commencer par celle de la terre, pour un jardin. Première de ces conditions, des fleuves. Et les principaux fleuves de la civilisation antique arrosent le jardin, deux parfaitement repérables, ceux de la condition du Croissant fertile mésopotamien, le Tigre et l’Euphrate ; les deux autres nous situent en cet autre lieu de la civilisation d’alors qu’est le complexe éthiopien-égyptien, sans que les fleuves soit nommés. Mais on pense bien sûr, au Nil, le fleuve d’Égypte. Et il est dès lors certes difficile de situer le jardin d’Éden. Il s’agit d’une géographie plus civilisationnelle que cartographique. Elle renvoie à la fois aux deux lieux d’exil et d’origine, croissant mésopotamien et matrice afro-égyptienne – et peut-être en même temps, la tradition juive y renvoie, au lieu devenu le carrefour de ces deux matrices, la terre de Canaan avec en son centre Jérusalem.

Autre lieu de repère, la mention de l’Orient, lieu de repère géographique et symbolique à la fois lui aussi. Ici, il ne s’agit plus de conditions climatiques et fluviales de civilisation, mais solaires et originaires. Solaires sans connotation religieuse mythologique. Au seul sens où l’on dit en français que l’on s’oriente, c’est-à-dire que l’on se repère d’après le côté où le soleil se lève. Le paradis est originaire. En même temps toutefois, comme le point d’où le soleil se lève, il est illuminant. Ici, apparaît la dimension symbolique. Comme il y a une lumière antécédente au soleil, lumière spirituelle, il peut être question d’Orient spirituel.

C’est dans cet espace civilisationnel, déjà situé géographiquement, quoiqu’en un sens non précisément localisant, que l’homme et la femme concrets prendront place. Ici la parole de Dieu qui les fonde en humanité au ch. 1, s’insère dans la matière, dans la glèbe. L’être humain participe de la minéralité. Et de l’animalité, dont il se distingue toutefois par sa capacité nominatrice – et donc dominatrice – sur les animaux. Dès lors l’être humain est un être de sens, pas un ange, pas un pur intellect. Il n’accède au réel que par le moyen de ses sens. Des sens qui limitent et ouvrent à la fois. Signe de finitude. Ici se pose aussi la question des relations de ce que l’on appelle l’âme et le corps, le corps et l’esprit, la dimension spirituelle ne fonctionnant de toute façon dans le corps qu’à l’occasion des sens, les fameux cinq sens. Les sens en cause jusqu’à l’intuition et à ce qui relève de l’inconscient personnel et collectif ; au fondement, au carrefour, du démoniaque, ce puits de l’idolâtrie. L’homme être confus, complexe, qui de sa dualité perçoit la dimension aberrante de sa propre mort. Les anthropologues contemporains y ont vu le lieu de rupture qui marque l’humain : le moment de l’apparition des premières tombes intentionnelles.

Symbole éloquent du fait qu’être au temps est être pour mourir, Voilà qui marque la limite des espérances temporelles, et donc en parallèle de l’espérance d’un Royaume de Dieu entrant dans le temps. Sans compter la limite que pose l’aspect éthique de la finitude : le péché, qui rend problématique l’idée de l’avènement d’un monde bon.

La notion d’un Royaume/Règne de Dieu entrant dans l’histoire, au terme de l’histoire, semble pourtant parcourir les Écritures bibliques et notamment prophétiques. Où l’on attend un Messie instaurant un Royaume… temporel, futur. C’est ce que semblent retenir nombre des eschatologies issues de la tradition biblique et se déployant en ce qui a été appelé « millénarisme » (ou « chiliasme » selon la racine grecque pour « mille »), en référence au ch. 20 du livre de l’Apocalypse parlant d’un règne de mille ans. Où plusieurs courants du christianisme lisant ce texte, en regard des livres prophétiques de la Bible hébraïque, se posent en outre la question du rapport chronologique entre la venue du Christ en gloire et l’instauration de ce Règne millénaire futur, pour ceux qui en admettent l’attente : une instauration postérieure à la venue du Messie, ici donc le retour du Christ, qui instaurerait ce Règne, ou une instauration qui précéderait et préparerait ce retour. Le retour du Christ devient alors le pivot d’un avant ou un après le Royaume millénaire – retour du Christ avant, d’où le vocable que l’on trouve parfois de « prémillanarisme » ; retour du Christ après le Royaume, d’où le vocable de « postmillénarisme ». Pour ceux, sans doute majoritaires parmi les chrétiens, qui n’attendent pas d’autre Royaume futur que céleste, on parle d’ « amillénaristes ».

Cette majorité de non-millénaristes… conscients, n’empêche pas la présence constante dans l’histoire d’une trace très importante de courants « postmillénaristes » qui semblent s’ignorer. Cela peut se dire des disciples médiévaux de l’abbé cistercien calabrais Joachim de Flore, qui annonçait l’imminence d’une ère de l’Esprit, qui succéderait à l’ère du Père dans l’Ancien Testament et à l’ère du Fils depuis le temps de la première venue du Christ.

Mais cela peut valoir aussi pour toute une lignée moderne, allant de Hegel, qui y voit l’avènement des démocraties libérales modernes, à Marx et ses successeurs, y compris chrétiens, espérant l’avènement d’une société de l’égalité de tous, et plus tard, aux théologies du Process. Dans tous les cas, on a une philosophie du progrès espérant une amélioration sensible des choses.

Dépassera-t-on ici la limite que marque le récit de la Genèse, limite concrétisée par la mort ? Dépassera-t-on la finitude qui au plan éthique se concrétise comme péché et qui limite terriblement les espérances ? Cf. le constat de Nietzsche concernant la mesquinerie foncière du « dernier homme » (Ainsi parlait Zarathoustra, Prologue § 5), celui de la fin de l’histoire, et sur lequel ce tenant contemporain remarquable de l’espérance libérale/hégélienne, le philosophe américain Francis Fukuyama (dans son livre La fin de l’Histoire et le dernier Homme), avoue rencontrer une limite redoutable.


RP
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1) 17 & 20 octobre (exceptionnellement vendredi) 2017 - Introduction – fin et histoire / fin et éternité (PDF ici)


vendredi 6 octobre 2017

Genèse 1,1 à 2,3 : achèvement et repos divin




« Quand le roi voulut émaner et créer les mondes, la dure étincelle grava une gravure dans la lumière supérieure. Elle grava une gravure – le départ et la restriction de la lumière, qui laisse un endroit vacant et vide de lumière. Elle est ainsi regardée comme une gravure parce qu’avant la création “la lumière supérieure remplissait toute la réalité”. Et quand Il voulut créer les mondes, Il fit une gravure dans la lumière supérieure, qui a restreint et rejeté la lumière […] » Premiers mots du Zohar, Berechit (le Zohar, commentaire “mystique” de la Torah)

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Genèse 2, 1-3
1 Ainsi furent achevés le ciel et la terre, et toute leur armée.
2 Le septième jour, Dieu avait achevé tout le travail qu'il avait fait ; le septième jour, il se reposa de tout le travail qu'il avait fait.
3 Dieu bénit le septième jour et en fit un jour sacré, car en ce jour Dieu se reposa de tout le travail qu'il avait fait en créant.


Shabbat, c’est-à-dire “cessation”. Question : quand ? Le texte vient de dire (ch. 1, v. 31) : “Dieu vit tout ce qu’il avait fait. Voilà, c’était très bon. » Même question : quand ? Voit-on un monde bon, très bon ? Voilà qui pourrait bien inscrire la Genèse dans le “déjà” et le “pas encore”, faisant ipso facto du récit de la Création un récit de “fin du monde”, de l’ordre du projet, vers un “après” qui débouche sur l’ouverture vers celui qui est “avant” le monde.

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Lisant la Genèse, le judaïsme remarque que le premier mot, “au commencement”, en hébreu bereshith, débute par la deuxième lettre de l’alphabet hébraïque : la création vient en second par rapport à Dieu, signifié par la première lettre absente. De plus, la forme grammaticale du mot en hébreu permet d’imaginer que le commencement en question, un commencement, n’est pas le premier : comme s’il y avait un “avant la création”, comme s’il y avait avant cette création, plusieurs essais, où les modernes imaginent parfois volontiers par exemple les dinosaures - façon imagée, et pas illégitime, de dire la concrétion de la matière posée pour la Création ; concrétion comme durée qui précède et accompagne l'Histoire, comme une pré-Histoire, ici pré-Histoire biblique. Concrétion signifiée depuis les concrétions fossiles des paléontologues, jusqu'au “rayonnement fossile” d'astres disparus depuis des milliards d'années, ce jusqu'à 13, 8 milliards d’années, des astrophysiciens.

Quant au commencement qui est prononcé dans la Genèse, il s’agit d’“un commencement de” quelque chose, qui donc pourrait être traduit par “à un moment donné”. Cela dit, les lecteurs ultérieurs de la Genèse - déjà S. Augustin (Ve siècle) - remarqueront, qu’au sens absolu, il n’y a pas d’”avant la Création”, parce qu’ultimement, “là commence le temps”. Si l’on recule dans le temps, il y a un point où il n’y a pas d’avant parce qu’il n’y a pas encore de temps. À moins d’admettre que Dieu ait créé un monde éternel, comme Moïse Maïmonide (XIIe siècle), puis Thomas d’Aquin (XIIIe s.), en reconnaissaient la possibilité. Cela, comme le disait déjà S. Augustin, à la manière d’un pied imprimant éternellement son empreinte dans la poussière. Alors il faudrait comprendre non pas “au commencement”, mais “en principe”, comme le permet la traduction grecque de bereshith, en arkhe. Si l’hypothèse leur paraissait possible, ils ne la faisaient pas leur, jugeant que la Genèse implique un commencement temporel, un début du temps.

“À un moment donné”, donc, Dieu crée un monde chaotique - tohu-bohu selon le terme hébraïque passé en français. Puis il l’ordonne. Tout cela en six jours, qui ne sont pas des jours solaires, puisque le soleil n’apparaît qu’au 4e jour. S. Augustin, remarquant que le septième jour ne se terminait pas, considérait ces jours comme des périodes : nous sommes dans le septième jour. Irénée de Lyon (IIe siècle) considérait chaque jour comme une période de mille ans (voir le Psaume 90 et la IIe Épître de Pierre, ch. 3). Les Pères sont ici dans la lignée du judaïsme lisant la Bible, “mille ans comme un jour”.

Dieu ordonne le monde par sa Parole (v.3, “Dieu dit”). L’Évangile de Jean (ch.1), en écho à cela, enseigne que la Parole est au commencement, en vis-à-vis de Dieu. En vis-à-vis comme l’image est en vis-à-vis dans le miroir qui réfléchit cette image. De même dans la Parole, Dieu réfléchit, la Parole est Dieu même réfléchissant : “la Parole était Dieu”. Le mot pour Parole qu’emploie l’Évangile de Jean est le même mot grec que pour “raison”, en grec logos, ce mot qui a donné “logique”. Dieu réfléchit, se réfléchit lui-même, Dieu raisonne, et il parle, exprimant ce raisonnement. L’expression par excellence de ce raisonnement est, dans la perspective chrétienne de l'Évangile de Jean, Jésus-Christ, la Parole de Dieu devenue chair (Jean 1, 14). Lorsqu’il l’exprime, le monde prend forme et s’éclaire (voir Colossiens ch. 1, concernant Jésus-Christ : “tout a été fait en lui, par lui et pour lui”). “En cette Parole est la lumière du monde” (Jean 1, 9-10). Lorsqu’elle s’exprime la lumière apparaît : “Dieu dit : que la lumière soit, et la lumière fut” (Genèse 1, 3).

Revenons donc à la Genèse. Cette lumière originelle précède la lumière du soleil qui n’apparaît qu’au 4e jour. C’est la lumière spirituelle dans laquelle le monde prend forme.

Le déroulement ultérieur de la création est le développement de cette illumination du monde, de sa sortie du chaos. Les choses s’ordonnent en se distinguant, en se séparant : le jour d’avec la nuit ;  les eaux d’avec les eaux, séparées par une sorte de voûte, ferme comme le laisse bien apparaître la traduction en latin, puis en français : le firmament ; il sépare aussi le sec d’avec le mouillé, permettant la germination de cette terre féconde ; etc. - du 1er au 3e jour. Le monde ainsi créé est peuplé par Dieu d’astres (4e jour), de poissons, d’être marins, et d’oiseaux (5e jour) ; puis d’animaux terrestres. Il est ainsi apte à recevoir l’homme.

La réalité de l’homme comme image de Dieu, reflet de Dieu, apparaît dans la réflexion de Dieu, non mentionnée auparavant. Pour la création de l’homme, la Genèse emploie le même mot très fort, impliquant une radicale dépendance, que pour les origines et pour les monstres marins, le mot hébreu bara. Tout dépend de Dieu : l’univers entier, y compris les monstres marins, si effrayants, y compris l’homme si autonome. Jusque là il donne des ordres, mais ici, pour l’homme, apparaît un élément nouveau : Dieu réfléchit : “Faisons l’homme à notre image” (v.26). Dieu parle à la 2e personne. Le judaïsme, se demandant à qui Dieu parle-t-il ainsi, y a souvent vu les anges, ou encore, l'homme lui-même. Les anges ainsi présentés dans cette perspective comme littéralement “ses messagers”, ses interlocuteurs vis-à-vis du monde, entre lui et le monde, et finalement, en tant que tels représentants de sa Parole. Ou l'homme comme participant à sa propre création, à son achèvement.

Parole que l’Évangile de Jean présente comme éternelle et manifestée dans le Christ. Aussi dans une perspective chrétienne, au-delà des anges, ce “faisons” renvoie à une deuxième réalité en Dieu, sa Parole en vis-à-vis de lui, son image, parfaitement réalisée dans un homme, le Christ, selon le christianisme, mais présente en tout être humain. Ce vis-à-vis, fécond par lui-même, induit un troisième terme, expression de cette fécondité. En théologie chrétienne, on parle de l’Esprit, troisième terme de la Trinité - où l’on retrouve les deux premiers versets de la Genèse : l’Esprit planait au-dessus des eaux… Dieu dit. Avant même cet ordonnancement par sa Parole, l’Esprit de Dieu planait, comme couvant en vue de l’éclosion dans le vis-à-vis de Dieu avec lui-même. Ce vis-à-vis fécond est la condition même de toute fécondité. Dans la Création, il s’exprime dans le vis-à-vis de l’homme et de la femme, expression par excellence de l’image de Dieu : “il le créa à l’image de Dieu, homme et femme il les créa” (v.27). Le vis-à-vis de Dieu et de sa Parole, cette autre lui-même où il réfléchit, se réfléchit, existe aussi en l’homme pour la femme et en la femme pour l’homme dans leur division en sexes. De plus, si les animaux ne participent pas de ce vis-à-vis dans la Parole du dialogue, il y a là la promesse de leur rachat par une réalité que les êtres humains partagent avec eux, la sexuation ; cette réalité qui pour les êtres humains est l’expression de l’image de Dieu, la différence qui permet le dialogue. Tel est le 6e jour qui rassemble les animaux et les êtres humains.

Pour revenir à nouveau à la Genèse, le second récit, qui entre dans le concret de la création de l’homme, le présente comme ne se satisfaisant pas du vis-à-vis des animaux, inaptes au dialogue, qui ne pourra s’effectuer pour l’homme que par un autre lui-même, autre mais semblable, semblable mais autre. Telle est la femme pour l’homme, l’homme pour la femme : en vis-à-vis. Les rabbins imaginent qu’avant la séparation en deux côtés (plutôt que côte, donc !) qui rend l’homme et la femme aptes à se situer en vis-à-vis, les deux existaient dos à dos. Cette séparation, préalable à toute rencontre, s’opère comme révélation prophétique. Le sommeil d’Adam est, selon le terme employé, sommeil prophétique, qui lui fait découvrir à son réveil cet autre semblable apte au dialogue, lieu de l’image de Dieu. Adam, l’homme, rencontrant Ève, la vie, est ainsi homme et femme, isch, et ischa - tirée de l’homme.

Cette faille, qui fait la différence et permet le dialogue, est aussi ce par quoi le mal peut s’introduire. Figuré par le serpent, souvent figure des divinités dans les religions environnant l’Israël ancien, le mal provient de la réalité chaotique, non encore ordonnée, qui entoure le jardin. En quelque sorte des premiers essais non satisfaisants de la création et de la mise en ordre.

Une difficulté terrible apparaît en même temps que cette figure du mal déjà présent quelque part. La difficulté de la question de sa provenance, précisément. Difficulté d’autant plus terrible que le mal est intense. Et l’Histoire ne cesse de le montrer chaque jour plus intense. D’où vient ce mal présent dans les champs qui entourent le jardin ? À cette question insoluble, on a avancé plusieurs esquisses de réponses. Depuis le dualisme le plus typé, qui place une réalité mauvaise faisant éternellement face à Dieu, jusqu’à la conception inverse qui en vient à placer le mal en Dieu. Entre les deux, des développements célèbres. En premier lieu le mythe de Lucifer remontant sans doute à Origène (IIIe siècle). Ce père de l’Église primitive, lisant Ésaïe 14 et Ézéchiel 28, y trouve, allégoriquement décrite, la chute du diable, astre brillant devenu prince des ténèbres pour s’être révolté contre Dieu en voulant s’égaler à lui. Origène rejoignait ainsi et dépassait les lectures juives de Genèse 6, y voyant la chute des anges (cf. Jude 6). Cet astre brillant d’Ésaïe 14:12, à l’origine roi de Tyr en Ézéchiel et de Babylone en Ésaïe, “étoile du matin”, sera traduit, selon l’équivalent latin “Lucifer” dans la Vulgate la version de la Bible de S. Jérôme (Ve siècle). On sait la fortune de ce terme transmis jusqu’aujourd’hui via le romantisme. Une autre approche célèbre est celle proposée par le judaïsme dans la Cabale d’Isaac Luria (XVIe siècle) – déjà présente dans le Zohar (XIIe siècle) : cf. supra, la citation des premiers mots. Il s’agit de l’idée du tsimtsoum, en français “contraction”, en l’occurrence contraction de Dieu mettant l’univers au monde : Dieu emplit tout. Pour que quelque chose d’autre que lui puisse être, il faut que Dieu se contracte, fasse un espace en lui-même. Dès lors, le monde peut advenir, être créé, mais il l’est dans une absence de Dieu. Mais dans ce creux, ce vide, le mal aussi peut s’infiltrer.

Dans la Genèse, le mal s’infiltre entre Adam et Ève, séparés pour se rencontrer. Avant la séparation, l’ordre de l’interdit est donné, l’interdit qui toujours structure, fait grandir. Mais l’ordre est donné au moment de l’unité, avant la séparation entre homme et femme. Une fois la séparation intervenue, ce mal venu d’on ne sait où, trouve à s’infiltrer. La femme étant le signe de cette séparation de l’être humain, celle par qui l’homme se trouve, c’est elle aussi du coup, qui est présentée comme l’origine de la possibilité de cette infiltration entre les deux, qui avant, étaient un. D’où sans doute, la tentation qui s’adresse à elle pour atteindre l’homme en son entier. Autre moitié de lui-même, tout homme est mâle et femelle avant d’être mâle ou femelle. Le mal l’atteint en son entier, en ce qu’il est divisé d’avec lui-même, en cela qu’il refuse cette division qui marque qu’il est un être fini. Refuser d’être fini, prétendre être tout par soi, c’est là la porte du mal qui nous atteint tous.


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Textes de fin du monde

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1) 10 & 13 octobre (exceptionnellement vendredi) 2017 Introduction – Genèse 1,1 à 2,3 : achèvement et repos divin (PDF ici)


vendredi 16 juin 2017

Reprise de Matthieu 6, 14-15 sur le pardon



Matthieu 6, 14-15
14 Si vous pardonnez aux hommes leurs offenses, votre Père céleste vous pardonnera aussi ;
15 mais si vous ne pardonnez pas aux hommes, votre Père ne vous pardonnera pas non plus vos offenses.


Cf. Marc 11, 25-26
25 Et, lorsque vous êtes debout faisant votre prière, si vous avez quelque chose contre quelqu’un, pardonnez, afin que votre Père qui est dans les cieux vous pardonne aussi vos offenses.
26 Mais si vous ne pardonnez pas, votre Père qui est dans les cieux ne vous pardonnera pas non plus vos offenses.


Matthieu 5, 21-26
21 Vous avez entendu qu’il a été dit aux anciens : Tu ne tueras point ; celui qui tuera mérite d’être puni par les juges.
22 Mais moi, je vous dis que quiconque se met en colère contre son frère mérite d’être puni par les juges ; que celui qui dira à son frère: Raca ! mérite d’être puni par le sanhédrin ; et que celui qui lui dira: Insensé ! mérite d’être puni par le feu de la géhenne.
23 Si donc tu présentes ton offrande à l’autel, et que là tu te souviennes que ton frère a quelque chose contre toi,
24 laisse là ton offrande devant l’autel, et va d’abord te réconcilier avec ton frère ; puis, viens présenter ton offrande.
25 Accorde-toi promptement avec ton adversaire, pendant que tu es en chemin avec lui, de peur qu’il ne te livre au juge, que le juge ne te livre à l’officier de justice, et que tu ne sois mis en prison.
26 Je te le dis en vérité, tu ne sortiras pas de là que tu n’aies payé le dernier quadrant.


L’idée d’un rapport entre notre pardon des offenses et le pardon de Dieu est commune à Matthieu et à Marc, et correspond à un enseignement juif concernant Yom Kippour / Yom HaKippourim (pluriel originel – Lévitique 16).


Pardon des offenses et Yom Kippour

À Yom Kippour, on demande à Dieu de pardonner ses propres fautes et celles de la communauté, mais seulement celles commises à l’encontre de Dieu Lui-même – cela en rapport avec la remise des dettes diverses (cf. années sabbatiques et Jubilé) : cf. la prière appelée Kol Nidre (judéo-araméen: כָּל נִדְרֵי « Tous les vœux »), qui est une prière d’annulation publique des vœux. Déclamée trois fois en présence de trois notables à la synagogue, elle ouvre l’office du soir de Yom Kippour et a, pour beaucoup, fini par le désigner.

Si à Kippour, l’on demande à Dieu de pardonner ses propres fautes et celles de la communauté commises à l’encontre de Dieu, les offenses commises à l’encontre du prochain (considérées comme plus graves que celles commises envers Dieu) doivent être individuellement réparées, de préférence avant Yom Kippour.

Car « Yom HaKippourim absout des péchés envers Dieu, mais pas des péchés envers son prochain à moins que le pardon de l’offensé ne soit obtenu. » (Mishna Yoma 8:9)

Pour cette raison, il est de coutume de résoudre les conflits et disputes au plus tard la veille du jeûne. Le processus commence lors de la période de dix jours entre Rosh Hashana et Yom Kippour. Les âmes des disparus sont comprises dans la communauté de ceux auxquels on pardonne à Yom Kippour.

Or quelques manuscrits de Matthieu disent : « pardonne-nous comme nous avons pardonné ». Le passé est attesté dans peu de manuscrits, parmi lesquels tout de même le Vaticanus, qui est la base du texte imprimé du Nouveau Testament, depuis la fin du 19e siècle (1881).

On a donc, dans ce qui se vit à Kippour – cf. les idées similaires que l’on retrouve dans Matthieu et Marc –, un enracinement de la relation directe entre le pardon accordé par Dieu et notre comportement concernant le pardon et les dettes.

Ce rapport entre notre pardon d’autrui et celui que Dieu donne parle aussi de la non-évidence du pardon, du prix du pardon et de la grâce. Exprimé dans le pardon de Joseph à ses frères (dans la Genèse), ou dans la question du pardon par Jésus au paralytique (Mt 9 ; Mc 2 ; Lc 5) : « afin que vous sachiez que le Fils de l’homme a sur la terre le pouvoir de pardonner les péchés » (Mt 9, 6 ; Mc 2, 10 ; Lc 5, 24). Tout est-il pardonnable ?…

Non plus qu’il faille lire ce rapport comme un rapport conditionnel, où notre pardon conditionnerait celui de Dieu, mais comme signifiant que la question du pardon n’est pas seulement théorique. Le pardon fonde un vivre ensemble qui ouvre sur l’éternité – les cieux – où se source le Règne de Dieu.


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9) 20 & 22 juin — Reprise de Matthieu 6, 14-15 sur le pardon (PDF ici)


samedi 10 juin 2017

1 Corinthiens ch. 16 - derniers mots




Pour ce qui concerne la collecte en faveur des saints, agissez, vous aussi, comme je l’ai ordonné aux Églises de la Galatie. (1 Corinthiens 16, 1) Etc.
Cf. 2 Corinthiens 8, 20 : Nous agissons ainsi, afin que personne ne nous blâme au sujet de cette abondante collecte, à laquelle nous donnons nos soins.

Cf. Romains 15, 25 sq. :
25 Présentement je vais à Jérusalem, pour le service des saints.
26 Car la Macédoine et l’Achaïe ont bien voulu s’imposer une contribution en faveur des pauvres parmi les saints de Jérusalem.
27 Elles l’ont bien voulu, et elles le leur devaient ; car si les païens ont eu part à leurs avantages spirituels, ils doivent aussi les assister dans les choses temporelles.
28 Dès que j’aurai terminé cette affaire et que je leur aurai remis ces dons, je partirai pour l’Espagne et passerai chez vous.
29 Je sais qu’en allant vers vous, c’est avec une pleine bénédiction de Christ que j’irai.



Remarques en forme de questions :

L’universalité de la collecte en faveur des saints, les disciples à Jérusalem, qui ouvre les derniers mots de l’épître, est frappante. Cela dit sans doute beaucoup quant à la perception qu’a Paul de l’Église répandue dans l’espace méditerranéen et la centralité symbolique de l’Église mère, à Jérusalem.

Faut-il remarquer l’analogie via l’étymologie entre collecte (logias) et parole, dans l’entre-deux de « recueillir », qui est aussi dans l’étymologie de « religion » ? N’en reste par moins, quoi qu’il en soit, quelque chose de l’ordre de l’universalité d’une parole concrétisée par la collecte dans son lien de communion…

Ramener à Jérusalem, Église première, cette collecte, semble, dans les Églises où Paul l’évoque, être pour lui prioritaire, avant même qu’il ne puisse venir chez elles comme il le souhaite.

Il est possible aussi d’y voir un parallèle avec la structure d’évocation du pacte de Jérusalem (cf. Actes 15), concernant le rapport à la Loi de Moïse (via la relation loi mosaïque / loi noachide), structure d’évocation qui traverse la 1ère épître aux Corinthiens (de la relation à la loi civile, aux cultes traditionnels et à la cacherout, en passant par la question de la sexualité), mais aussi l’épître aux Romains.

Mention de figures connues par ailleurs, déjà célèbres dans l’Église d’alors à travers plusieurs de ses communautés – Timothée, Apollos, Priscille et Aquilas, Stéphanas… Autant de noms qui font prémisses d’une structure ecclésiale en gestation outre sa dimension charismatique (1 Co 12-14) ; cela dans une perspective provisoire, tout orientée vers la venue du Règne, dejà là dans l’invocation / déclaration de foi : Maranatha – « le Seigneur vient », ou « Seigneur, viens ».


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Première épître de Paul aux Corinthiens

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9. 13 & 15 juin | Chapitre 16: Conclusion de l’Épître. Conclusion générale (PDF ici)


vendredi 12 mai 2017

Notre Père - doxologie




Doxologie (Matthieu 6, 13) : « Car c'est à toi qu'appartiennent le règne, la puissance et la gloire aux siècles des siècles. Amen. »

Avec la doxologie finale, on sort de la prière proprement dite, pour la clore par une déclaration de foi : il n’y a pas de demande dans la doxologie, mais la confession croyante de la réalité de que l’on vient de demander, à savoir la venue du règne de Dieu.

Apparemment en porte-à-faux avec la deuxième demande — « que ton règne vienne » — la doxologie finale peut apparaître aussi comme répondant à l’esprit de la deuxième partie de cette deuxième demande — « que ta volonté soit faite, comme au ciel aussi sur la terre » : la doxologie peut alors se recevoir comme affirmation de la foi à la venue espérée du règne de Dieu sur la terre.

Un combat, la prière, dont le résumé, le Notre Père, nous conduit au cœur de la prière d’Israël dans la traversée du désert, en lutte pour la fin de l’exil et de l’adversité, combat de prière exprimé aux cinq livres des Psaumes, priant les cinq livres de la libération, la Torah. Cette libération se trouve dans l’observance de la volonté de Dieu exprimée dans cette même Torah. Un combat dont la victoire est confessée dans la foi exprimée dans la doxologie qui suit la demande de la délivrance du malin : « c'est à toi qu'appartiennent le règne (que l’on demande), la puissance et la gloire aux siècles des siècles. »

*

Selon les historiens des textes, on trouve la doxologie pour la première fois dans la Didachè (dans une formulation plus courte — « car à toi sont la puissance et la gloire, pour les siècles » — que celle donnée par ceux des manuscrits de Matthieu qui la retiennent).

Un développement récent d’un de ces historiens des textes — C.-B. Amphoux. Cf. son développement —, parcourant l’histoire du Notre Père à travers les trois livres où on le trouve : la Didachè, Matthieu, Luc, donne un éclairage intéressant. La Didachè, qu’il considère en premier, découpe, selon sa démonstration, le Notre Père en dix termes (sept demandes et trois formules dont la doxologie), en référence au Décalogue (outre un parallèle avec la symbolique pythagoricienne — remarque : 10 égale aussi 2 x 5 / 5 livres de la Torah + 5 livres des Psaumes) : la version longue (les sept demandes de la formule liturgique commune et de Matthieu) correspond alors à ce cadre symbolique voulu dans la Didachè, et déployé aussi (sans la doxologie) dans les plus anciens manuscrits de Matthieu et Luc.

La version courte (les cinq demandes sans le redoublement de la seconde et de la cinquième) serait due, à l’appui d’une affirmation de Tertullien, à Marcion (IIe siècle), avant d’être retenue pour Luc par l’Église égyptienne puis par nos Bibles. Des remarques intéressantes quand on sait que Marcion rejetait le Dieu de la Bible hébraïque, et donc sa loi — « que ta volonté soit faite » n’est pas retenu — ; ainsi que son pouvoir sur la terre — « mais délivre-nous du malin » n’est pas retenu, tandis que « ne nous induis pas en épreuve » devient : « ne nous laisse pas être conduits à l’épreuve » ! Luc, version courte retenue suite à l’Église égyptienne, n’a pas fait sienne cette version de la cinquième demande. Il a repris : « ne nous induis pas en épreuve », où l’on retrouve le Dieu qui règne, que Luc reçoit donc, et que souligne la deuxième partie, retenue par Matthieu, de la dernière demande : « mais délivre-nous du malin », qui donc se complète par la confession de la foi au règne de Dieu dans tous les mondes/siècles (éons), y compris le siècle présent ! Où son règne se réalise sur la terre par l’accomplissement de sa volonté/loi.

Où l’on voit que la nouvelle traduction liturgique de la demande du Notre Père sur la tentation choisit de suivre Marcion !

… Sauf que non seulement la demande de délivrance qui suit, à savoir la deuxième partie de cette demande, mais surtout la doxologie qui vient à la suite de la prière, confessent nettement la puissance de Dieu et son règne, mystère caché — la doxologie est bien une affirmation de foi ! — ; règne, puissance et gloire dans le siècle/monde (éon) à venir, dans les siècles supérieurs, mais aussi, et déjà, en ce siècle/monde-ci. Où le Dieu confessé après avoir été prié est bien le Dieu de la Bible hébraïque, de la Torah et de ses cinq livres, et donc des Psaumes, dont les cinq livres sont l’expression priante et liturgique.


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8) 16 mai — Doxologie :
« Car c'est à toi qu'appartiennent Le règne, la puissance et la gloire aux siècles des siècles. Amen » (PDF ici)