Le texte ci-dessous est celui d’une conférence donnée à Montpellier le 17 novembre 1999 sous le même titre. La seule modification qu’il porte est le retrait de l'introduction de 1999 (contexte : guerre en Tchétchénie). On est alors deux ans avant le 11 septembre, 25 ans avant le 7 octobre, deux moments qui semblent confirmer le triomphe d’un islam imperméable à la modernité, deux moments qui marquent paradoxalement l’effondrement de l’islam politique, perte définitive d’une modernité arabo-persane antique, qui ne connait désormais que nostalgie d’un passé rêvé qui ne se concrétise aujourd’hui que comme cauchemar…
*
Texte de 1999 - Roland Poupin /
Sociétés et religions, Montpellier, 17 novembre 1999 :
On se souvient des condamnations récentes par tel dirigeant musulman (1) contre une littérature que l’on croyait pourtant relever de la tradition musulmane, comme celle des
Mille et une nuits. Et on se demande ce qu’est cette étrange volonté d’éteindre la lampe d’Aladin.
C’est en ayant en tête ce genre de faits que lorsque l’on aborde la question des relations entre modernité et islam, on pressent volontiers celle de savoir comment la modernité va être assumée, intégrée, par un islam perçu comme étant globalement hétérogène à ses valeurs, illustrées notamment, justement, par la liberté de création - modernité à intégrer... quand on ne se demande pas carrément si une telle intégration est possible.
Si l’islam paraît parfois à même d’assimiler tant bien que mal (et même plutôt bien que mal) de larges pans de l’aspect technologique de la modernité (comme l’ordinateur, Internet, etc.), il apparaît en revanche beaucoup plus difficilement apte à en recevoir la dimension politique, identifiée globalement, pour la France, à la laïcité. Pour les plus optimistes, une telle réception serait éventuellement possible, à espérer de toutes ses forces même, mais à un coût non négligeable pour l’islam, ou pour la modernité.
*
Pour questionner ces approches, remarquons tout d’abord que l’on peut se demander pourquoi on n’entend pas “modernité et islam” d’une autre façon. Par exemple : “rôle de l’islam” dans la naissance de la modernité ? On peut le vérifier à travers un exemple : si au lieu d’“islam” on disait “protestantisme et modernité”, on entendrait presque immédiatement le lien comme étant causal : le protestantisme aux sources de la modernité - admise comme d’abord occidentale. Pour l’islam, non seulement un tel rapprochement n’est pas réflexe, mais paraît même souvent incongru.
Réactualisant Hegel, l’universitaire américain Francis Fukuyama (2) annonce la fin de l’Histoire dans la mondialisation démocratique. Ici, la modernité apparaît comme clairement “occidentalo-occidentale”. Mais à l’inverse, de même les lectures critiques de la modernité, issues de la pensée de Hannah Arendt (3), ne manquent pas de l’appréhender de son propre intérieur, occidental aussi.
Point question de rejoindre un certain goût assez commun à mettre en cause la modernité, ni d’ailleurs à l’inverse d’appuyer le présupposé assez commun lui aussi qui au bout du compte la fait juger de façon invariablement positive ; il s’agit simplement de l’aborder comme étant un fait, d’autant plus inévitable qu’il est devenu quasiment mondial. Mais, puisque l’on parle aussi de l’islam, il faut commencer par donner de la modernité une approche qui fonctionne aussi quand on se situe hors de son évidence occidentale. Ce n’est pas pour rien que tel intellectuel musulman contemporain (4) s’efforce précisément de distinguer Occident de modernité, concédant par cet effort même que la distinction ne s’impose pas spontanément. Et d’appeler de ses vœux une autre modernité que l’occidentale, une modernité qui n’aurait pas succombé comme cet Occident à ce qu’il considère comme sa dérive moderniste. On sait que cette attitude n’est pas rare en islam ; elle n’y est pas la seule. Le choc de la modernité occidentale entraîne sans doute une nouvelle multiplication des islams.
Modernité occidentale. Pour mettre les choses à plat, je propose une compréhension simple de la notion de modernité et qui ici fonctionne très correctement : une définition qui nous fait côtoyer le sens originel du terme, lorsqu’il est apparu au Moyen Âge ; presque une tautologie : la modernité est ce qui est à la mode - bien sûr sans la connotation péjorative qui y lie la notion de futile. Mode : d’où forcément plusieurs modernités successives, voire simultanées. Modernité comme mode, ce qui revient à dire : la modernité est désormais ce qui est culturellement dominant à un moment donné, en un lieu donné, voire universellement, auquel cas la modernité pourrait cesser à terme, comme elle tend de toute façon à le revendiquer, d’être plurielle.
Cette définition par la domination culturelle s’avère tout à fait fonctionnelle. Quand une culture a réussi à s’imposer de façon suffisamment universelle - d’une extension plus ou moins large - elle représente, depuis la fin du Moyen Âge, la modernité. Pour cela il faut à ladite culture une assise identitaire suffisante pour pouvoir assimiler le plus largement les apports extérieurs. Cela dit sans nier qu’à l’intérieur d’une culture donnée, fût-elle dominante, il y ait aussi les pôles “ancien et moderne”. Mais ce faisant, en s’en tenant à cette définition, on laisse provisoirement de côté, et en connaissance de cause, cet aspect des choses, ainsi que la question des caractéristiques qui distinguent la modernité actuelle - principalement technologiques et politiques (voire crypto-religieuses) (5) - caractéristiques qui ont fait l’objet de moult analyses, essentiellement internes, donc, à cette modernité.
En l’abordant selon cette définition, culture dominante à un moment donné, on saisit pourquoi, au regard notamment de l’observateur qui se pose depuis l’islam, la modernité actuelle est essentiellement l’“occidentalité” ou l’“américanité”, et comme telle pour lui éminemment critiquable, bien que l’observateur critique en question ne donne pas vraiment les moyens concrets de repérer quelle alternative moderne il propose à cette modernité-là.
Modernité occidentale donc, plus précisément américaine, qui revendique sans difficulté ce dont on l’accuse, à savoir sa position de culture dominante et universelle. Il suffit pour s’en assurer d’entendre un de ses éminents représentants, Peter Schneider, le président des Studios Disney - je le cite - :
“notre succès vient [...] en partie de notre capacité à faire notre miel de l’inconscient collectif des peuples”... Ou encore :
“nous traitons de problèmes universels vieux comme le monde” (6). Une telle capacité à assumer les mythes de tous les peuples depuis Aladin - au moment où en islam, on tente de l’étrangler, lui et son génie - jusqu’à Hercule, en passant par Notre-Dame de Paris, et à
“en faire son miel”, suppose une assise identitaire passée à l’abri du doute. Ce qu’à l’étranger, on juge volontiers “arrogant”. “Arrogance” que la culture dominante ne perçoit pas : elle se contente d’être, et en l’occurrence, d’être dominante. Et ainsi radicalement universaliste. Cela dit, parlant d’absence de doutes, sans nier que cela soit relatif : les inquiets et les critiques ne manquent pas, aux États-Unis même ! Ils n’empêchent pas et contribuent même paradoxalement au rayonnement universaliste de leur culture.
C’est en ironiste que le président de Disney, à la question de l’importance du marché étranger, répond qu’elle est pour lui “
déterminante” et lorsque l’interviewer lui renvoie l’absence au festival de Cannes de son collègue et concurrent George Lucas, réalisateur de
La Guerre des Étoiles, il répond que celui-ci n’avait pas à
“risquer de se faire éreinter par une critique et une intelligentsia européennes qui n’aiment pas la culture populaire”. Et de préciser : “de toute façon cela ne changera rien [...] à son succès” ; sous-entendu : en Europe même. “L’intelligentsia européenne” en question désigne simplement ceux qui en Europe ont pris conscience de ce que la culture dominante actuelle est américaine et ne s’en réjouissent pas spontanément. Au lieu de “culture dominante”, un adolescent amateur de Disney, Lucas ou Spielberg, européen ici, ou arabe dans le reste du bassin méditerranéen, dirait “ce qui est à la mode”, “pas démodé”, “moderne” - autant dire donc : ce qui relève de la “modernité”. Cela allant de la musique forcément anglo-saxonne, à la consommation de boissons gazeuses américaines, au port du “jean” et donc aux héros de cinéma hollywoodiens, fussent-ils empruntés à Bagdad, la Bagdad des
Mille et une nuits, comme l’
Aladin de Disney.
L’exemple est significatif de ce que la modernité, en un sens qui n’est pas celui qu’elle se donne elle-même depuis l’intérieur d’elle-même, apparaît comme le fait d’une culture dominante à un moment donné, suffisamment assise au plan de son identité pour assumer et transformer,
“faire son miel”, d’apports culturels dès lors universels. “Son miel”. D’où des développements technologiques en pointe, y compris militaires, cela en lien avec un fonctionnement politique assimilateur, aujourd’hui la démocratie.
Si on a compris qu’en ce sens, la modernité est aujourd’hui américaine, il faut voir qu’il n’en a pas toujours été ainsi. L’Europe a représenté, ou a participé à plein à la modernité jusqu’à il y a peu, en participe encore largement, mais pressent par son “intelligentsia” que ce pôle européen est fragilisé. N’oublions pas, toutefois, que pour un regard non occidental, “américanité” ou “européanité” reviennent à peu près au même. On voit en tout cas pourquoi, à la différence d’”islam et modernité”, “protestantisme et modernité” sonnent comme deux notions familières l’une à l’autre. C’est qu’à une échelle non simplement occidentale, la modernité, sous sa forme dominante anglo-saxonne ou pour ce qui nous concerne sous sa forme laïciste à la française, est une réalité développée en chrétienté, et plus précisément en chrétienté d’héritage protestant (quand on en perçoit la spécificité) - cela vaut même paradoxalement pour la France. Je dis même pour la France, où ce n’est qu’un double effet d’optique qui y fait nier le caractère culturellement chrétien de la chose et plus précisément son caractère culturellement issu du protestantisme : on sait que la France est un pays à tradition d’origine catholique où le système moderne actuel, d’origine, ignorée, protestante et puritaine, s’est mis en place dans un cadre conflictuel, d’opposition à la religion, en l’occurrence catholique. Conflit avec le religieux inscrit dans les mémoires. D’où la modernité y apparaît comme étrangère à tout cadre culturel religieux. On verra cependant que si c’est là largement une illusion, cette illusion française d’une origine neutre de la modernité laïque peut être extrêmement féconde pour le sujet qui nous concerne.
*
Pour ce sujet, donc, la modernité contemporaine n’est pas la première et n’est pas le seul type de modernité. Le terme de “moderne” remonte au Bas Moyen Âge latin où il désigne la culture d’origine musulmane. C’est là pourquoi la façon dont on entend couramment l’évocation d’“islam et modernité” dénote une certaine inculture.
Et ce qu’on appelle effort dans le sens de l’universalité - au sens où en parle le président des Studios Disney - correspond d’assez près à ce qui se vit dans l’
ijtihâd. Comment l’islam en est-il venu, quasiment dès sa naissance et au bas mot jusqu’à nos XIIIe-XIVe-XVe siècles, à représenter ce qu’on appelle aujourd’hui la modernité - puis à devenir aujourd’hui le symbole actif du passéisme ?
L’Islam est devenu au Moyen Âge la civilisation dominante. L’Occident est alors culturellement quasiment inexistant, à tout le moins sous-développé. Le seul vis-à-vis culturel universaliste impressionnant est alors pour l’islam la puissance romaine byzantine. C’est en quelque sorte l’ancienne modernité (bien qu’à l’époque un tel terme n’ait pas cours pour désigner la culture dominante, puisqu’il date de la fin du Moyen Âge occidental) ; la culture byzantine est la culture dominante précédente, celle de l’empire romain, gréco-romain, et de l’Empire gréco-romain devenu chrétien. Le fruit de l’union de deux universalismes qui se sont fécondés l’un l’autre. L’héritage biblique et la philosophie grecque. Puis le temps de cet élargissement a pris fin. Telle la concubine du latin Augustin, la servante philosophique grecque a été répudiée non certes sans avoir été mûrie, enrichie, au cours de l’union - et elle attend une nouvelle union ! L’école philosophique d’Athènes a été fermée en 529 par l’empereur Justinien. C’est le temps de la consolidation identitaire, autant dire le temps du repli - on se pose alors la question de sa propre identité. L’assimilation universaliste cesse. Les écrits des païens sont déportés hors Byzance. Certains au dehors seront sensibles au charme de la répudiée...
Est né l’islam, qui, sûr de sa vocation, ne se pose pas le problème introspectif de son identité. Son identité, j’allais dire sa virilité, est suffisamment assise dans sa foi, comme celle du christianisme romain avant ses querelles byzantines. L’assimilation des richesses étrangères s’effectue très vite à travers la conquête, assimilation essentiellement économique jusqu’au temps des Omeyyades de Damas, et déjà et de plus en plus assimilation culturelle, qui culmine à l’apogée du califat abbasside de Bagdad. Les intellectuels arabes - et pas seulement musulmans - recueillent notamment les écrits de la philosophie répudiée par Byzance, mais pas uniquement. L’accueil est large, qui va de la culture indienne à la grecque en passant par la persane, les anciens écrits alchimiques, etc. L’islam a alors l’assise identitaire qui lui permet d’être la dominante culturelle universaliste du temps, d’assimiler, de digérer, de transformer le matériel culturel le plus large possible ; pour le dire comme le président de Disney, d’en “faire son miel”. Ce travail, cet effort d’assimilation et de transformation correspond tout simplement alors, au plan théologique, à l’
ijtihâd.
Par où l’apport connu de l’aristotélisme arabe au Moyen Âge latin n’est pas simplement la livraison d’un aristotélisme vierge, comme on tend souvent plus ou moins innocemment à le faire croire, mais est l’apport d’une philosophie originale, où à n’en pas douter, Aristote aurait eu de la peine à reconnaître ses petits. L’Aristote en question n’est pas pour autant dégénéré au gré de ce qui serait l’obscurantisme théologique de ses déformateurs, mais bel et bien fécondé, enrichi, chargé de notions nouvelles et décisives comme par exemple la fructueuse distinction de l’essence et de l’existence, qui apparaît dans le monde arabe dès notre Xe siècle, avec Al Farabi, pour être transmise à l’Occident
via Avicenne. Un Aristote que l’orientalisme moderne dérouté a si peu reconnu qu’il l’a souvent jugé fortement néoplatonicien, ne parvenant pas toujours à le trouver tout simplement arabo-persan, lui comme le néoplatonisme d’alors d’ailleurs, puisqu’il serait censé n’y avoir que vide entre l’Antiquité grecque et la pensée moderne occidentale.
Or c’est là la culture dominante, universelle, de l’époque, qui comme l’a bien pressenti Ibn Khaldûn au XIVe siècle, va bientôt échapper à ses initiateurs, les Arabes, pour se survivre quelques autres siècles chez les Turcs. Et surtout pour être reçue bon an mal an en Occident latin, malgré les protestations cléricales. L’Europe d’alors perçoit bien la nouveauté, et la supériorité, quant à l’efficacité logique et conceptuelle, de cette nouvelle culture, à propos de laquelle vont s’opposer les Anciens, qui sont contre, et les Modernes par qui elle va ensemencer l’avenir.
Cela tandis que, dans le monde arabe, l’ébranlement identitaire commence, suite donc principalement aux invasions turco-mongoles. On assiste alors à un phénomène similaire à celui qu’a connu Byzance et qui aboutissait à la fermeture de l’École philosophique d’Athènes : le repli culturel, l’engourdissement, comme dans une paresse. S’annonce la cessation d’un effort intellectuel devenu trop lourd - la clôture de l’
ijtihâd. L’historien René Kalisky (7) parle de l’Histoire de l’islam comme de celle d’
“une fécondité qui n’aboutit pas”. Peut-être doit-on dire plutôt : “qui a perdu sa position dominante”.
En Occident d’alors, la modernité, héritière de cette culture arabe, est aux prises, et pour longtemps, à la culture ancienne, admise, qui résiste si péniblement qu’elle assimilera malgré elle des pans entiers de l’arabité. Au point que cet Aristote peaufiné par les Arabes deviendra même plus tard le critère de ce qui est classique ! en matière d’art dramatique par exemple, mais aussi de logique, ou de cosmologie, fût-ce contre Galilée... Le poids de la modernité est toujours, à toutes les époques, si énorme qu’il emporte inévitablement ceux-là même qui lui résistent.
Cette opposition de la modernité arabe et du pouvoir en Occident, pouvoir de l’Église - et n’oublions pas qu’on est encore au temps des Croisades - concerne alors l’islam et tout autre obstacle au pouvoir ecclésial, pas forcément moderne, d’ailleurs : pensons aux Albigeois, témoins contre l’Église romaine d’une théologie plus ancienne qui se meurt dans la violence et que bon gré mal gré l’aristotélisme arabe et ses conséquences naturalistes viendront remplacer. Et puisque nous sommes au temps des Croisades, il ne faut pas négliger que cette preuve militaire d’une certaine supériorité culturelle qu’est la défaite des Latins face à Saladin, n’est sans doute pas sans rapport avec la découverte latine de la philosophie arabe. Les vainqueurs imposent au moins l’interrogation.
Cette opposition des Anciens et des Modernes donc, n’est pas sans importance dans la coloration que prendra la nouvelle modernité, la nôtre, avec ses deux pôles que sont d’une part la sphère spirituelle et religieuse, privée, et d’autre part la sphère politique, ou publique. Avec en arrière-plan, ce que les Latins interprétaient comme la double vérité d’Averroès. Pour Averroès lui-même - Averroès condamné de toute façon chez lui aussi, en Espagne musulmane, signe du doute et du durcissement proche -, pour Averroès il s’agit plutôt de deux pôles que de deux vérités (8). En latinité, les deux pôles apparaissent comme tellement hétérogènes qu’on les comprend comme deux vérités dont on ne sait si elles parviennent à se rencontrer. Philosophie d’un côté, théologie de l’autre, là où antan, chez Aristote notamment, c’était là presque deux synonymes, avant d’avoir été ensuite outil et œuvre. A présent, on a philosophie d’un côté, théologie de l’autre, et chez les averroïstes latins intitulés averroïstes politiques, pouvoir religieux d’un côté, pouvoir laïc de l’autre. Distinction qui pour être encore hiérarchisée chez un Thomas d’Aquin, n’en est pas moins très nette. Elle fonde à partir de l'œuvre politique d’un Dante Alighieri, qui ne manque pas de rendre hommage à un averroïste tel Siger de Brabant, les nouvelles options politiques. Distinction dont on projette trop vite et de façon anachronique l’origine en amont dans l’institution de l’Empire d’Occident, comme si le pape qui le créait ne revendiquait pas aussi le pouvoir séculier, et comme si l’empereur ne revendiquait pas en outre la souveraineté religieuse. Distinction que l’on fait naître aussi en aval dans la laïcité moderne et ses prédécesseurs protestants. L’une comme les autres étant héritiers en fait, non pas tant de l’opposition de l’institution papale et de son bras séculier impérial et rétif, que de la réception de la modernité arabe médiévale comme autre vérité que celle imposée par l’Église.
Dans la suite, cette donnée première de la modernité, la réception latine de la philosophie arabe, fructifiera à l’occasion de l’effondrement de la papauté dans les pays protestants, et plus précisément à l’occasion de l’opposition puritaine à ce qui pouvait encore ressembler à la hiérarchie ecclésiastique médiévale dans l’anglicanisme, opposition puritaine qui mettrait son programme en place à loisir dans l’Amérique indépendante, et dont hériterait la Révolution française. La France en hérite, mais pour une réinterprétation devant sans doute plus encore que les Anglo-saxons aux anciens averroïstes, ce qui la met en porte-à-faux fructueux avec la culture de chrétienté qui l’a vu venir au jour... On y vient.
*
* *
En Occident médiéval, Dante est témoin de ce que cette rencontre avec la modernité arabe débouchera sur un nouveau mode de gestion de la Cité. Dante, dans son traité
La Monarchie, se montre partisan de rapports plus humbles entre les représentants de la foi, l’Église, et ce que signifie le nouvel Aristote par rapport à une réalité naturelle que l'État doit prendre en charge, elle qui existe aussi. C'est dans cette lignée que l'on trouve ceux que l'on a donc nommés les "averroïstes politiques" de l'Italie du XIVe siècle. Alors, à l'appui de ces averroïstes politiques, sont venus Guillaume d'Occam et les nominalistes, cette famille spirituelle de Martin Luther. Les nominalistes sont pourtant les adversaires des aristotéliciens arabophiles en philosophie. Mais ils leur doivent ce qui est aux origines de la théorie des deux règnes qui sera celle de cet héritier des nominalistes qu'est Martin Luther. Deux règnes, le règne spirituel et le règne naturel, pour deux structures, celle de l’Église et celle de l’État.
Ces incidences politiques de la découverte de la culture “moderne”, arabe, n'écloront donc que plus tard, par le protestantisme, du fait qu'il occasionne la multiplication des Églises. Jusque là, comme en islam contre Averroès, par le présupposé de la foi, l’Église, qui s'en veut ici dépositaire, est trop prégnante pour se sentir obligée de mettre en œuvre au plan concret, politique, les conséquences de la nouveauté en cours.
Lorsque, suite à la Réforme protestante, les Églises sont obligées de composer les unes avec les autres, leur apologétique obligée les unes à l'égard des autres se traduira concrètement par la nécessité de trouver un
modus vivendi face à l'impossibilité de se réduire les unes les autres.
C'est dans les développements puritains anglo-saxons de ce qui peut être appelé globalement calvinisme que l'on prendra acte en premier de cet état de fait. Et que l'on créera les premières constitutions modernes extra ecclésiales - en anglais
Covenant - : les Églises y sont entre elles à pouvoir égal. Sur l'idée de nature, lieu partagé, hérité des Arabes - face à cette idée, se bâtit leur apologétique et donc leur
modus vivendi. A cette époque, la France connaît la persécution des protestants.
Il est assez facile alors de repérer les racines protestantes de la laïcité française via la Révolution française, qui se voulait explicitement pour ancêtres les Révolutions puritaines américaine et anglaise. On a lâché déjà plusieurs fois le terme “puritain”, qui demande quelque explication. Ces ancêtres de la Révolution française, la Révolution américaine avec par exemple Lafayette, comme avant elle, la 1ère Révolution anglaise, celle de Cromwell - ces deux révolutions sont des révolutions promues par ceux que l’on a appelé “les puritains” opposés à l’Église officielle qu’ils confrontaient, l’Église anglicane. Ils y voyaient des reliquats, trop nombreux, pensaient-ils, de catholicisme. Ils voulaient la “purifier” de son appareil hiérarchique. De là ce terme de “puritains”. Indépendamment des connotations trop connues et globalement erronées, qu’il reçoit, le terme “puritains” désignait à l’origine une tendance du protestantisme anglo-saxon qui voulait mettre en place un système d’Église non hiérarchique, représentatif, purement (d’où le terme à l’origine, donc) représentatif ; - purement représentatif, ou en termes plus contemporains purement démocratique, allant du sens “parlementaire”, au sens “démocratie directe”, avec toutes les tendances intermédiaires ou plus extrêmes comme l’anarchie et le communisme (car ces courants existaient dans les groupes puritains anglais de l’époque de Cromwell). Ces milieux envisageaient déjà la liberté de culte pour les juifs (on connaît les relations de Cromwell et du rabbin d‘Amsterdam Manassé ben Israël) voire pour les musulmans - liberté totale, avec droit de changer de religion (9). Aujourd’hui, pour “puritains” on pourrait dire “radicaux” au sens de “partisans radicaux” des systèmes républicains et démocratiques ; “puritains” signifiant donc à l’origine simplement radicalement opposés au système ecclésiastique hiérarchique et à l’État qui en relève - généralement monarchique.
C'est l'Amérique qui verra la première l'éclosion d'un système radicalement constitutionnel ; l'Angleterre étant revenue, après sa seconde Révolution, à l'anglicanisme politique. Ce qui, au-delà d’une symbolique non laïque, majoritaire d’ailleurs dans le reste de l’Europe, ne l’empêche pas de participer à plein de la modernité, comme le reste de l’Europe non laïque, y compris depuis quelques décennies les pays catholiques. Cela n’est peut-être pas indifférent pour les pays musulmans entendant assumer la modernité dans leur tradition : le modèle serait
mutatis mutandis la monarchie constitutionnelle - caricaturons en termes “laïcards” : crypto intégrisme, certes, mais libéral.
Pour clore cet excursus vers les Révolutions modernes, qu’il fallait faire pour comprendre la suite, revenons une dernière fois à la mise en place du radicalisme constitutionnel, en premier lieu les États-Unis. Ils se proposent un terrain intermédiaire, entendant se poser sur le vis-à-vis de la nature, lieu d'apologétique et de vivre ensemble entre les diverses communautés - on parle aujourd'hui de "communautarisme", les communautés ecclésiales y étant finalement assez proches les unes des autres pour s'entre tolérer dans ce qui les sépare (l'âge ou le mode d'administration du baptême, la prédestination, les questions d'organisation interne). Il reste au moins la Bible en commun, sur laquelle jure le président de l'Union. Ainsi même le judaïsme y trouvera sa place, voire le catholicisme, au prix toutefois de l'abandon de ses prétentions universalistes exclusives, ce qui vaudra au XIXe siècle à ce catholicisme d'outre-Atlantique d'être condamné par Rome (par Léon XIII) sous le titre d'"hérésie américaniste". Cette parenthèse explique la dimension conflictuelle - face au catholicisme - concernant la mise en place de la première constitution française, imitant, entre autres, celle des États-Unis ; dimension conflictuelle, qui a duré presque jusqu'aujourd'hui, et qui s'exprime dans le laïcisme français opposé au communautarisme américain (dont le laïcisme à la française fustige volontiers les dérives, notamment fondamentalistes, sans toujours remarquer que, compte tenu d’une eschatologie héritée du puritanisme avec temps intermédiaire, elles n’ont, il faut bien le constater, que peu d’incidences politiques intégristes - on reparlera de cette idée de temps intermédiaire à propos de l’islam et de la notion qui s’en rapproche de “terre du pacte”).
En France, au-delà de la dimension conflictuelle laïcité/catholicité, pourtant, à la lumière du précédent américain, et du lointain précédent averroïste, où remonte le vis-à-vis de la nature, ce qui n’est pas rien, on ne doit pas négliger la dimension apologétique, la volonté de respect réciproque exprimé dans un texte comme la Déclaration des Droits de l'Homme. Apologétique : cela est particulièrement évident de l'article X, où ce constituant qu'est le pasteur Rabaut-St-Etienne fait passer l'idée de liberté de culte en lieu et place de ce qui jusqu'alors n'avait été que persécution des minorités ou au mieux tolérance.
On est en deçà des glissements terroristes d’État qui ont émaillé une certaine descendance de la Révolution jusqu'au XXe siècle, des révolutions marxistes aux révolutions islamiques. Glissements liés sans doute, au point de départ conflictuel de l'établissement des systèmes modernes, et notamment en France, établissement du système politique extra ecclésial. Ce qui, en contrepartie donne peut-être paradoxalement à la France d'aujourd'hui une vocation particulière de porte-voix d'un “néo-averroïsme” -
mutatis mutandis ! -, en passe, peut-être, de faire retour par le vis-à-vis de l’islam. Car, je m’explique, la spécificité probable de la position française dans cette modernité d’origine puritaine, c’est l’accentuation de la question rationnelle et naturelle, là où l’héritage révélé, en l’occurrence biblique, est plus sensible ailleurs, en Amérique notamment. C’est là ce qui donne au système l’apparence de la neutralité, qui pour illusoire, peut être toutefois extrêmement productive notamment parce que le système est dès lors facilement exportable. On y trouve un dualisme entre le religieux, privé, et le politique, qui n’est pas sans rappeler la vision averroïste latine concernant la double vérité. Or, cela a retenu, en France, la Mosquée de Paris : le parallèle entre le “dualisme averroïste” et celui entre islam d’une part, philosophie des Droits de l’Homme de l’autre. Ce qui n’est pas indifférent : on y revient.
C'est, quoique il en soit, et aussi en contrepartie, dans ce contexte-là, que l'islam fait retour aujourd'hui, rappelant ce nouvel universalisme humaniste, issu de la chrétienté, à son devoir d'humilité, après les échecs des totalitarismes contemporains qui en ont dérivé.
*
* *
Ce serait peut-être le lieu par où l’islam pourrait renouer avec une modernité qu’il s’est mis antan à ignorer pour n’être plus sienne. Ignorance qui est le fruit permanent et généralisé, de cette certitude orgueilleuse et ethnocentrique qui produit, ne le négligeons pas, des effets catastrophiques, communs entre autres à la modernité, à la Chrétienté et à l’Islam, allant de l’antisémitisme à la chasse aux hérétiques, et qui a produit pêle-mêle le racisme dans la discrimination esclavagiste et cette oppression des femmes qui fait récurrence jusqu’à nos jours. Ignorance des dominants qui faisait manquer à l’islam le dernier tournant vers la modernité actuelle. Simple effet de ce qu’on a appelé l’“arrogance” des cultures dominantes, tellement hors de tout doute, tellement sûres d’elles qu’elles ne voient pas arriver la montée d’autres tenants d’une future domination culturelle. C’est bien ce qui s’est produit avec l’islam à l’époque de sa gloire ottomane, tandis que l’Europe qu’elle a pris - à juste titre à l’époque - l’habitude de regarder comme moindre quantité culturelle, l’Europe prenait un essor culturel qui la conduirait à la domination, c’est-à-dire à la tête de la modernité.
*
* *
C’est là cette ancienne Chrétienté et sa descendance occidentale moderne, que l’islam a découvertes assez tard, à ses dépens. Cette découverte commence à l'époque turque. Après l'abattement du califat de Bagdad par les Mongols en 1258, les temps ont déjà tourné pour les Arabes. Comme Ibn Khaldûn, au XIVe siècle, le constatait, c’est la fin de la domination de l’Umma par les Arabes, au profit des Turcs. Un symbole significatif s'il en est de cette domination de l'Umma par les Turcs est leur victoire sur Constantinople, victoire espérée depuis les premiers califes et que les Arabes n'ont pas réussi à faire leur. A partir de 1453, Istanbul, ex-Constantinople, est la capitale du nouvel Empire musulman, Empire au pouvoir des Turcs ottomans, qui, pas plus que leurs prédécesseurs Arabes, n'ont alors découvert la Chrétienté. La certitude de leur supériorité est trop prégnante. Et les Turcs n'ont pas l'intention d'arrêter leur progression à Constantinople. La supériorité est aussi technologique, et donc militaire. La capitale des Roumis prise, il n'y a pas de raisons que cela s'arrête, au contraire. Et ils poussent vers l'Europe centrale jusqu'à un premier arrêt, un premier échec marquant, devant Vienne - un double échec, en 1525, et surtout en 1683.
Comme la défaite des Croisés face à Saladin s'accompagnait de la découverte de l'islam par la chrétienté - découverte signifiée clairement par le respect que lui manifestait Frédéric II -, de même les premiers échecs musulmans face à une chrétienté, une Europe, qui avait connu des développements ignorés jusque là de l'islam, occasionnera enfin cette découverte. A leur corps défendant, les musulmans découvrent une civilisation devenue infiniment plus brillante que prévu. Civilisation devenue brillante entre autres pour avoir reçu la philosophie arabe médiévale, ce que la Turquie ottomane ne sait pas suffisamment.
Nouvelle rencontre donc : à l’époque, comme cela se faisait déjà au temps des Croisades, des accords islamo-chrétiens ont été passés, des Persans avec les Anglais d'un côté, contre les Turcs avec les Français de l'autre. Le fait en soi n'est pas nouveau. Ce qui est nouveau, alors, c'est que la civilisation de la chrétienté, la civilisation européenne, est en plein essor. Le carrefour médiéval porte ses fruits. Et bientôt - il faudra tout de même attendre le XVIIIe siècle (soit environ deux siècles - XVIe-XVIIIe -, comme il en avait fallu environ deux pour la chrétienté des Croisades - XIe-XIIIe), il faudra attendre le XVIIIe siècle pour qu'un nouveau regard, plus respectueux, apparaisse de la part de l'Umma sur l'Europe.
On est passé à ce que l'islam nomme le temps du pacte, qui correspond à l'acceptation qu'il est un monde intermédiaire entre celui de la guerre et celui de l'islam - selon le découpage classique en islam ; terre du pacte provisoire, mais importante, en attendant la soumission définitive de l'univers, remise à un temps eschatologique (10). C’est l’équivalent -
mutatis mutandis - de l’espace intermédiaire qu’est la nature pour les puritains, et où se fonde le
Covenant. Au loin, en perspective arrière, l’averroïsme. En cette Europe qu’ils découvrent, un des éléments qui frappe alors les Turcs est le système de fonctionnement des institutions politiques, le système constitutionnel finalement, dont on a vu sommairement comment il s'est mis en place en Occident. Le lointain rapport avec la redécouverte de la philosophie antique par une chrétienté confrontée à la philosophie arabo-aristotélicienne n'est pas perçu par les Turcs. La fascination n'en augmente pas moins peu à peu, et d'autant plus que bientôt, au XIXe siècle, l'Europe démontre
in vivo les réalités de son développement en venant s'installer et se battre en terres musulmanes. La rencontre est des plus concrètes. Bernard Lewis l'exprime ainsi :
"des siècles de défaites et de déclin s'écoulèrent avant que l'Islam ne se montre prêt à modifier sa vision de l'humanité et de la place qu'il y occupait et à considérer l'Occident chrétien avec un regard autre que méprisant” (11).
Et voilà que des faits frappent les esprits, comme par exemple le procès de l'assassin musulman du général Kléber, lors de la campagne napoléonienne en Égypte. Un témoin musulman s'étonne de voir un des accusés relâché faute de preuve de sa culpabilité. Et ce témoin de comparer cet exemple aux
"méfaits et à la brutalité, dit-il,
de soldats qui se disent musulmans” (12). On sait, certes, que les comportements inadmissibles ne manqueront pas non plus de la part des Occidentaux en terres d'islam. On n'en a pas moins un exemple, et qui n'est pas isolé, de ce qui apparaît comme l'exemplarité de la pratique politique et juridique constitutionnelle : des procès où il y a une défense. Apparence de neutralité qui n’empêche toutefois pas, la perception fréquente des temps coloniaux comme étant la continuation de ceux des Croisades - et la laïcité comme catégorie de la chrétienté.
Et là, l'islam se trouve face à l'Occident dans la situation où celui-ci se trouvait face à l'islam quelques siècles auparavant : et la dualité va l'envahir aussi, comme en Occident au temps des averroïstes latins, dualité entre la civilisation occidentale et ses présupposés de foi à lui, coraniques. Dualité, qui s'exprime bientôt dans l'adoption par cet Empire turc, au moment de son déclin, d'un système constitutionnel laïque, par Mustapha Kemal, système repris des modèles occidentaux. Face à cela, la foi musulmane, qui demeure elle-même avec ses présupposés, et est contrainte à son tour à l'apologétique.
La terre du pacte devient plus large que celle de la guerre ou celle de l'islam, quoique en veuillent quelques nostalgiques du temps des ignorances réciproques - nostalgie qui se traduit quand même souvent par des actes violents. Aujourd'hui plus qu'antan, l'ignorance réciproque n'est plus possible ; aujourd'hui, où l'on continue d'apprendre à vivre ensemble, non sans difficultés, non sans tensions. L'apprentissage se fait de toute façon.
Récemment, la Mosquée de Paris publiait une
Charte du culte musulman en France (13), faisant référence, et c'est significatif, à l'alliance turco-française du XVIe siècle, à la notion de "terre du pacte", et last but not least, à Averroès et à l'idée de double vérité - mais ici ce n'est pas de la foi face à Aristote qu'il est question concernant ces deux vérités de l'averroïsme latin, mais de la foi face à la Déclaration des Droits de l'Homme. Averroès fait retour. Mais là où au Moyen Âge il venait d'islam vers l'Occident, il fait aujourd'hui, lui ou son frère, le chemin inverse.
*
* *
Il est donc un certain paradoxe dans ce à quoi on assiste actuellement, celui d’un islam bel et bien à l’origine de la modernité, mais qui tend à la refuser depuis qu’elle est passée hors de son domaine. C’est-à-dire depuis qu’elle signifie la domination d’autres cultures, d’abord européenne, puis actuellement protestante américaine, et à un moindre degré, toujours européenne.
Le rapport à la modernité s’avère être toujours celui de l’identité et de l’universalité. L’identité culturelle porteuse de la plus large capacité universaliste à un moment donné est l’identité moderne. Face à cela, que faire quand on est en position de dominé et donc en position de faiblesse identitaire ? C’est la question qui se pose aujourd’hui de façon aiguë pour l’islam. Que l’on peut d’autant mieux comprendre qu’elle se pose aussi, quoique de façon moins cruciale, pour l’Occident non américain, et notamment la France, déjà dans ses composantes non musulmanes.
Deux types de réponses sont en tout temps possibles face à ce genre de défis finalement identitaires : le repli ou l’effort. C’est cette dernière attitude qui a fini par l’emporter dans le Moyen Âge latin face à la domination culturelle musulmane, cela au prix d’un combat interne entre Anciens et Modernes qui n’a pas encore éliminé toutes ses séquelles. La tentation du repli existe encore évidemment en Europe face à toutes les modernités, anciennes, contemporaines ou post-modernes.
L’alternative existe aussi pour l’islam : le repli ou l’effort d’intégration par la réflexion (
ijtihâd), et tout l’éventail d’attitudes intermédiaires. Deux pôles et seulement deux, toutefois.
*
* *
On considérera deux exemples de réflexion menés par deux musulmans situés quelque part sur cet éventail entre deux pôles : Tariq Ramadan (14), et Soheib Bencheikh (15).
Concernant la question de la modernité à laquelle l’islam est aux prises, Tariq Ramadan propose en premier lieu deux distinctions.
D’abord entre modernité et modernisme : la modernité est une chose positive, dit-il :
“elle a tout offert à l’homme en Occident : de la liberté au savoir, de la science à la technologie. Bref, elle l’a rendu à son humanité, à ses responsabilités” (16) ; le modernisme est la modernité devenue fin en soi, idéologie. C’est un dérapage, sensible dans la crise de la modernité :
“les moyens [...] sont devenus des fins en soi, dans une amnésie de toute valeur normative” (17).
Et il propose alors aussi de distinguer modernité et occidentalisation : la modernité au sens positif :
“principes de liberté, d’autonomie de la raison [...] droit de l’individu” ne se confond pas avec l’occidentalisation : pas question d’identifier ces principes
“à la seule histoire occidentale qui a vu leur accession au champ social se faire à la suite d’un conflit dont on mesure mal aujourd’hui encore [...] les conséquences”. Il tire de cela la nécessité de l’apport d’
”une autre civilisation [qui] pourrait, de l’intérieur [...] fixer et [...] déterminer les enjeux de façon différente : c’est le cas de l’islam en cette fin de XXe siècle”, pense-t-il (18). Toutefois, il admet que l’islam tel qu’on le rencontre où il est établi est dans un état déplorable : il est des
“comportements des plus sidérants [...] que l’on justifie au nom de l’islam”, pourtant une étude est nécessaire pour
“mesurer s’il existe vraiment une incompatibilité entre l’islam et l’acceptation des principes de la modernité tels qu’ils se sont actualisés en Occident” (19).
L’apport de l’islam à la modernité serait de dire les
“Droits de Dieu et la responsabilité de l’homme” : Dieu est propriétaire de la Création, l’homme en est gérant, la relation à Dieu est d’abord permission, à laquelle sont posées des limites ; l’islam est l’acceptation de tout cela (20).
On est toutefois et dès lors en droit de se demander si la proposition de Ramadan ne ressemble pas à un renouvellement via l’islam du conflit qu’il dénonce entre chrétienté médiévale et modernité ? N’est-ce pas en effet essentiellement la question du choc dogmatique et en parallèle celle des déplacements éthiques induits par le modernisme qui ont fait les problèmes et le conflit de la modernité occidentale ? Si l’islam “idéal” n’existe apparemment pas dans le monde contemporain, Ramadan ne s’expose-t-il pas à la question de savoir si un islam idéal est possible ? S’il n’existe pas dans le présent, a-t-il existé dans le passé - ne serait-ce qu’au temps du Prophète ? L’alternative à ce qu’il appelle la “dérive moderniste” correspond-elle alors à un retour éthique à un passé idéal et rêvé, acceptant simplement les acquis scientifiques et techniques (à différents plans) de la modernité ? Quels moyens cette civilisation d’islam alternative se donne-t-elle pour faire respecter les limites et le respect des Droits de Dieu à la société moderne ? En existe-il d’autres que coercitifs ? A moins que cette société respectant les “limites” accepte d’être reléguée dans l’eschatologie... Alors qu’en est-il de l’islam concret ?
La difficulté me semble relever précisément de la double distinction que veut maintenir Ramadan entre modernité et modernisme, et modernité et Occident. Cette distinction ressemble fort à celle à partir de laquelle le clergé médiéval se proposait de filtrer les apports arabes en distinguant les techniques conceptuelles qu’il voulait bien en recevoir, de la métaphysique néo-aristotélicienne qu’il condamnait vigoureusement, notamment en 1277 à Paris, condamnation qui éreintait l'œuvre de Thomas d’Aquin elle-même, montrant que malgré les protestations qu’aurait émises le clergé devant un tribunal rationaliste, la distinction entre arabité moderniste et modernité revenait concrètement finalement à un refus de la modernité. Si elle rejoint des préoccupations proches de celles de l’écologie ou de la bioéthique, il n’en est pas moins à craindre que la réticence à l’égard l’Occident soit hélas la reproduction en sens inverse de l’attitude du clergé latin du Moyen Âge, qui ne faisait que dénoncer ce qu’il appelait des dérapages modernistes. Il se trouve que ce sont précisément ces dérapages qui ont permis au monde latin l’entrée dans la modernité, qu’ils étaient eux-mêmes l’entrée dans la modernité.
La modernité était l’acceptation d’une sphère libre de déraper éventuellement, n’en déplaise au clergé, qui perdait peu à peu son aptitude à interférer dans cette sphère, que plus tard, on appellerait laïque, séparée des autorités religieuses. Séparation de la religion et du pouvoir, selon la forme de la chose finalement prise en France.
La vocation universaliste ne peut pas plus exclure aujourd’hui l’intégration de la culture de l’Occident, qu’hier celle des mondes grec, persan, ou arabe.
*
Soheib Bencheikh, lui, entend s’attaquer à cette question : l’islam, contrairement aux christianismes occidentaux, n’a jamais connu de situation où il ait réellement développé une théologie des rapports de la religion avec un État dont elle serait séparée. Mais, pense-t-il, ce n’est pourtant pas incompatible avec ce qu’est réellement l‘islam.
Pour s’en prendre au problème, il commence par proposer un arrêt sémantique sur le terme si commun et pourtant si imprécis de laïcité. Après avoir rappelé que le contour du terme est très flou dans la tradition française (le sens de “laïc”, “laïque”, allant de “non clerc” jusqu’à “anti-clérical”, voire “anti-religieux”, en passant par “séculier” et “neutre”, etc.), S. Bencheikh signale que le terme est, du coup, carrément intraduisible en islam, où on a dû se réduire finalement au plus simple, à arabiser le mot français :
al-la’ikiyya. Seule alternative, en traduire la signification la plus positive : la neutralité religieuse -
al-hiyâd al-dînî (21). Certes, on l’a dit, on peut à juste titre la juger illusoire. Pour autant, elle n’en est pas moins fructueuse. Les développements de Bencheikh montrent en quoi.
Il considère la réception de la notion dans le monde musulman, puis rejoignant les théoriciens protestants de la séparation de l’Église et de l’État du XIXe siècle, et notamment Alexandre Vinet, qu’il ne cite toutefois pas - mais il confie volontiers avoir à apprendre de l’expérience protestante ; rejoignant donc presque à la lettre un Vinet, il écrit : “la laïcité [dans ce sens de neutralité] est un principe qui bénéficie à la fois à la religion et à l’État. Il libère la première d’une mainmise politique injuste et malsaine, et délivre le second de tout dogmatisme, afin qu’il fonctionne selon des critères saisissables, révisables et modifiables” (22). Ne perdons pas de vue que c’est une problématique qui plonge ses racines dans la réception médiévale de la modernité, alors sous sa forme arabe et averroïste. D’où la position de Bencheikh paraît d’autant plus riche de potentialités, qui ne sont d’ailleurs pas si éloignées de la Charte de la Mosquée de Paris.
Et, à nouveau comme pour les protestants voulant séparer l’Église et l’État au siècle passé, la garantie de la pérennité et de la force sociale d’une religion ne repose que sur la conscience de ses fidèles, il écrit :
“l’individu est seul responsable devant Dieu de sa conversion et de son engagement. [...] L’islam ne se maintient que s’il est convaincant” (23).
En retour, l’État se maintient dans la neutralité et sa garantie, selon que
“la laïcité n’est pas autre chose que la neutralité positive de l’autorité publique devant les croyances d’une part ; et la garantie juridique d’une libre expression et d’un libre exercice religieux, d’autre part” (24).
*
C’est ici qu’on revient à notre lampe d’Aladin. N’oublions pas que c’est un génie qui en sort, c’est-à-dire un personnage parfaitement ambigu, à la mesure de sa liberté, remontant de la mythologie arabe préislamique, djinn, entre le démon au mauvais sens et l’inspirateur, démon de Socrate, qui a donné justement le sens français de génie, génial. Mais précisément indomptable. Entre vouloir le dompter et vouloir l’étouffer comme l’a fait tel dirigeant musulman contemporain l’interdisant à la lecture, la différence est subtile. Étienne Tempier, évêque de Paris qui en 1277 condamnait les dérapages averroïstes, marchait main dans la main avec les inquisiteurs.
C’est entre la liberté d’un génie qui reste quand même toujours en passe de glisser à la folie, et la tentation de la coercition qui seule peut lui opposer des frontières, mais au risque de l’étouffement, et au prix de quels moyens ! - que nous laissent Bencheikh et Ramadan.
Quoiqu’il en soit, aussi profondément que soit enfouie la lampe du génie, il est toujours, tôt ou tard, un Aladin pour la faire ressortir de sa grotte et entendre l’être nébuleux lui proposer d’émettre ses trois vœux. Ce qu’il s’agit de faire avec sagesse. Il est à craindre - et c’est sans doute cela que dit l’islam d’aujourd’hui dans ses réticences à la modernité -, il est à craindre que depuis la levée médiévale de la modernité, tels des apprentis sorciers, les Aladin découvreurs de lampes que nous sommes tous un peu, n’aient pas toujours émis les meilleurs...
R.P., 17.11.1999
_________________
Notes
(1) Chef d’une “mollahchie” toujours au pouvoir un quart de siècle après (note de 2025).
(2) Francis FUKUYAMA,
La fin de l’Histoire et le dernier homme, Paris, Flammarion, 1992.
(3) Hannah ARENDT,
Condition de l’homme moderne, Paris, Calmann-Lévy, 1961/1983.
(4) Tariq RAMADAN, “Islam et modernité”,
ETR 1996/1, p. 27 sq.
(5) Je pense notamment à Jacques ELLUL, par exemple dans Les nouveaux possédés.
(6) Peter SCHNEIDER, interviewé par Jean-Gabriel FREDET in
Le Nouvel Observateur n°1804, 3-9/6/99, p.50.
(7) René KALISKY,
L’islam, Alleur, Marabout, 1987.
(8) Ibn ROCHD (Averroès),
L’accord de la religion et de la philosophie, Paris, Sindbad, 1988.
(9) Sans quoi elle est un vain mot.
(10) C’est le télescopage de cette “terre du pacte”, le refus de ce temps, de cet espace intermédiaire entre terre de la guerre et terre rêvée de l’islam qui me paraît faire obstacle aussi bien à l’acceptation de la modernité qu’à un comportement politique ouvert et tolérant - plus que la question du fondamentalisme qui n’est nuisible que si une instance “magistérielle”, fût-elle autoproclamée, lui donne une cohérence à ce niveau. Sans cela, le fondamentalisme n’a d’effet que quant à une lecture fonctionnant sur un mode similaire à celle des juristes face à la loi civile par exemple, mais ici au simple plan religieux. On peut citer ici les confréries sénégalaises, étrangères à ce type de cohérences sans patience eschatologique, confréries qui n’ayant pas accès à des exégèses critiques et non fondamentalistes, soutenaient cependant un Sédar Senghor catholique pour une action en rien islamiste !
(11) Bernard LEWIS,
Comment l'islam a découvert l'Europe, Paris, Gallimard, [1982] 1984, p.288.
(12) LEWIS, op. cit., p.223-224.
(13) Paris, La Mosquée de Paris / Éditions du Rocher, 1995.
(14) Tariq RAMADAN, “Islam et modernité”,
ETR 1996/1, p. 27 sq.
(15) Soheib BENCHEIKH,
Marianne et le Prophète, Paris, Grasset, 1998.
(16) RAMADAN,
art. cit., p.30.
(17)
Ibid. p.31
(18)
Ibid. p.32
(19)
Ibid. p.33
(19)
Ibid. p.39
(21) BENCHEIKH,
op., cit., p. 37.
(22)
Op. cit., p. 73-74.
(23)
Ibid. p. 79
(24)
Ibid. p. 57
_________________
Éléments de bibliographie (textes cités ou à consulter - proposés en 1999)
Bernard LEWIS,
Comment l’islam a découvert l’Europe, Paris, Gallimard, 1984,
Alain de LIBERA,
Penser au Moyen Âge, Paris, Seuil, 1991.
Hannah ARENDT,
Condition de l’homme moderne, Paris, Calmann-Lévy, 1961/1983,
Soheib BENCHEIKH,
Marianne et le Prophète, Paris, Grasset, 1998,
Jacques BERQUE, Jean SUR,
Les Arabes, l’islam et nous, Paris, Arte / Mille et un nuits, 1996,
Charte du culte musulman en France, Introduction de Dalil BOUBAKEUR, Paris, La Mosquée de Paris / Éditions du Rocher, 1995,
Henry CORBIN,
Histoire de la philosophie islamique, coll. Folio, Paris, Gallimard, 1986,
DANTE ALIGHIERI,
La Monarchie, in
Oeuvres complètes, coll. “La Pléiade”, Paris, Gallimard, 1965,
Francis FUKUYAMA,
La fin de l’Histoire et le dernier homme, Paris, Flammarion, 1992,
René KALISKY,
L’islam, Alleur, Marabout, 1987,
Tariq RAMADAN, “Islam et modernité”,
ETR 1996/1, p. 27 sq.,
Ibn ROCHD (Averroès),
L’accord de la religion et de la philosophie, Paris, Sindbad, 1988,
THOMAS d’AQUIN,
Contre Averroès, Traduction et introduction d’Alain de Libéra, coll. GF, Paris, Flammarion, 1997.
