1 Corinthiens ch. 16 - derniers mots

Pour ce qui concerne la collecte en faveur des saints, agissez, vous aussi, comme je l’ai ordonné aux Églises de la Galatie. (1 Corinthiens 16, 1) Etc.
Cf. 2 Corinthiens 8, 20 : Nous agissons ainsi, afin que personne ne nous blâme au sujet de cette abondante collecte, à laquelle nous donnons nos soins.

Cf. Romains 15, 25 sq. :
25 Présentement je vais à Jérusalem, pour le service des saints.
26 Car la Macédoine et l’Achaïe ont bien voulu s’imposer une contribution en faveur des pauvres parmi les saints de Jérusalem.
27 Elles l’ont bien voulu, et elles le leur devaient ; car si les païens ont eu part à leurs avantages spirituels, ils doivent aussi les assister dans les choses temporelles.
28 Dès que j’aurai terminé cette affaire et que je leur aurai remis ces dons, je partirai pour l’Espagne et passerai chez vous.
29 Je sais qu’en allant vers vous, c’est avec une pleine bénédiction de Christ que j’irai.


Remarques en forme de questions :

L’universalité de la collecte en faveur des saints, les disciples à Jérusalem, qui ouvre les derniers mots de l’épître, est frappante. Cela dit sans doute beaucoup quant à la perception qu’a Paul de l’Église répandue dans l’espace méditerranéen et la centralité symbolique de l’Église mère, à Jérusalem.

Faut-il remarquer l’analogie via l’étymologie entre collecte (logias) et parole, dans l’entre-deux de « recueillir », qui est aussi dans l’étymologie de « religion » ? N’en reste par moins, quoi qu’il en soit, quelque chose de l’ordre de l’universalité d’une parole concrétisée par la collecte dans son lien de communion…

Ramener à Jérusalem, Église première, cette collecte, semble, dans les Églises où Paul l’évoque, être pour lui prioritaire, avant même qu’il ne puisse venir chez elles comme il le souhaite.

Il est possible aussi d’y voir un parallèle avec la structure d’évocation du pacte de Jérusalem (cf. Actes 15), concernant le rapport à la Loi de Moïse (via la relation loi mosaïque / loi noachide), structure d’évocation qui traverse la 1ère épître aux Corinthiens (de la relation à la loi civile, aux cultes traditionnels et à la cacherout, en passant par la question de la sexualité), mais aussi l’épître aux Romains.

Mention de figures connues par ailleurs, déjà célèbres dans l’Église d’alors à travers plusieurs de ses communautés – Timothée, Apollos, Priscille et Aquilas, Stéphanas… Autant de noms qui font prémisses d’une structure ecclésiale en gestation outre sa dimension charismatique (1 Co 12-14) ; cela dans une perspective provisoire, tout orientée vers la venue du Règne, dejà là dans l’invocation / déclaration de foi : Maranatha – « le Seigneur vient », ou « Seigneur, viens ».


RP
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9. 13 & 15 juin | Chapitre 16: Conclusion de l’Épître. Conclusion générale (PDF ici)

La résurrection - 1 Corinthiens 15

« S’il n’y a pas de résurrection des morts, Christ non plus n’est pas ressuscité, et si Christ n’est pas ressuscité, notre prédication est vide, et vide aussi votre foi. » (1 Co 15, 13-14)

Ce texte (dans une des épîtres les plus anciennes parlant de la résurrection dans le NT, outre 1 Thessaloniciens – selon ce qu’en disent les exégètes), affirme un enseignement sur la résurrection qui précède l’événement du dimanche de Pâques, et pas l’inverse ! Ce n’est pas la résurrection du Christ qui induit la réalité de la résurrection, c’est l’inverse : « s’il n’y a pas de résurrection des morts, Christ non plus n’est pas ressuscité ». Cela est essentiel pour la compréhension de la deuxième partie de la phrase (« si Christ n’est pas ressuscité, notre prédication est vide »), que l’on retient en général seule.

La notion de résurrection est admise au préalable dans un pan du judaïsme de l’époque que le christianisme naissant rallie sur ce point. L’argumentation est philosophique, notamment dans notre chapitre, 1 Co 15. L’événement du dimanche de Pâques vient alors corroborer cette conviction argumentée au préalable (cf. aussi Luc 20, 27-38 et l’argumentation pharisienne de Jésus contre le point de vue différent des Sadducéens).

L’argumentation rejoint celle des mazdéens de Perse, avec lesquels le judaïsme est en dialogue, argumentation qui se sépare de celle des Grecs, qui contre la notion de résurrection parlent seulement d’immortalité de l’âme. Si l’on comprend cela, on comprend mieux le débat d’Actes 17, 16-34, véritable dialogue philosophique de Paul avec les Athéniens et non pas postulat de foi contre réflexion rationnelle.

Un philosophe du XXe siècle, Henry Corbin, décrit très bien la différence de ces deux approches, philosophiques l’une comme l’autre : « Il faut se garder de réduire le contraste [du mazdéisme zoroastrien entre monde céleste (pehlevi : mênôk) et monde terrestre (pehlevi : gêtîk)] à un schéma platonicien tout court. Il ne s'agit exactement ni d'une opposition entre Idée et Matière, ni entre universel et sensible [mais entre un] état céleste, invisible, subtil, spirituel, mais parfaitement concret [et] un état terrestre, visible, matériel certes, mais d'une matière qui en soi est toute lumineuse, matière immatérielle par rapport à ce que nous connaissons en fait. Car […] le transfert à [cet état terrestre] ne signifie nullement par soi-même une déchéance, mais achèvement et plénitude. L'état d'infirmité, de moins d'être et de ténèbres que représente la condition actuelle du monde matériel, tient non pas à sa condition matérielle comme telle, mais au fait qu'il soit la zone d'invasion des Contre-Puissances démoniaques, le théâtre et l'enjeu de la lutte. L’étranger à cette Création n'est pas ici le Dieu de Lumière, mais le Principe de Ténèbres. La rédemption fera éclore […] le "corps à venir", corpus resurrectionis […]. » (Henry Corbin, Temps cyclique et gnose ismaélienne, Berg, p. 12-13.)

On ne peut que reconnaître là l’argumentation de Paul, qui se poursuit dans la distinction qu’il fait entre corps psychique et corps spirituel, corps terrestres et corps stellaires, etc. (1 Co 15, 35-47), que l’on retrouve aussi dans la philosophie perse.

Aussi, il est insuffisant de dire que le dimanche de Pâques est une réponse au vendredi saint. Il est plus insuffisant encore de réduire l’événement du dimanche de Pâques à une façon imagée de dire l’espérance plus forte que la mort ! Bien plus que cela, l’événement du dimanche de Pâques est la manifestation dans le temps de cet aspect essentiel de la structure de l’univers, et l’avènement de la résolution de la fracture de l’univers, qui passe au cœur de nos vies scindées en un corps terrestre qui se corrompt (1 Co 15, 43-44) et un corps tout aussi réel, mais qui fonde le premier, réalité incorruptible et éternelle manifestée dans le temps par la résurrection du Christ (1 Co 15, 47-54) !

Fondement de l’univers dont la manifestation à venir, la Parousie, se symbolise comme éclat de trompette, shofar, où 1 Co (v. 52) ne dit rien d’autre que 1 Thess. 4, 13-18, et enchaîne sur 1 Co 14 (c’est là le lien d’enchaînement nécessaire des chapitres 14 et 15 de 1 Co), référant à la trompette (1 Co 14, 8) et à sa nécessaire clarté ; enchaînement où la musique (1 Co 14, 7-8) renvoie au fondement infra-verbal de la parole exprimée dont témoignent et le silence et la glossolalie, semblables à la musique, signe sonore du fondement de l’univers déployé comme résurrection à venir ! Où la musique, comme liturgie, témoigne de l’avènement de la résurrection ! Ici aussi, on retrouve le parallèle dans l’enseignement perse sur la résurrection : « Alors Ohrmazd [Dieu] chante […] l'incantation sonore […]. L'œuvre de la Création et l'œuvre de la Rédemption constituent d'un terme à l'autre une Liturgie cosmique. C'est en célébrant la liturgie céleste qu'Ohrmazd et ses Archanges instaurent la Création tout entière, et notamment éveillent à l'individualité, à la conscience différenciée de leur moi perdurable, les Fravartis, à la fois prototypes célestes et Anges tutélaires des humains. Et c'est par la célébration des […] liturgies […] que le dernier Saoshyant [Sauveur] accomplira la Résurrection. » (Henry Corbin, Temps cyclique et gnose ismaélienne, p. 18-19.)

La notion de résurrection relève bien de la réflexion philosophique, la réception de l’événement du dimanche de Pâques relève de la foi en ce que proclament les Apôtres : « Christ est ressuscité ». C’est ainsi que (v. 13-14) si les morts ne ressuscitent pas, Christ n’étant donc pas non plus ressuscité !, les Apôtres parlent pour ne rien dire, et notre foi est vide, vaine, porte sur rien !

En revanche, dans l’avènement du monde de la résurrection déjà advenu par la résurrection du Christ et reçu par la foi, pointe le jour de la promesse (1 Co 15, 54-55) : « Quand donc cet être corruptible aura revêtu l’incorruptibilité et que cet être mortel aura revêtu l’immortalité, alors se réalisera la parole de l’Écriture (cf. Osée 13, 14) : La mort a été engloutie dans la victoire. Mort, où est ta victoire ? Mort, où est ton aiguillon ? »


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Charismes et agapè - 1 Corinthiens 12-14

Ces chapitres (12 à 14) de 1 Corinthiens suivent un constat d'échec concernant… au fond… la charité, qui ne trouve pas sa place lors des repas d’Église (cf. 1 Co 11, 20 sq.), où les différences, notamment sociales, éclatent au point que l'Apôtre requiert de ses destinataires qu'ils cessent la pratique de ces repas, puisque l'utopie de la mise en commun (dont témoignera le livre des Actes — cf. Ac 4, 34), est un échec (cf. Ac 5 // 1 Co 11, 30). La Cène se réduira à un rite d'espérance eschatologique, annonçant, jusqu'à ce qu'il vienne, la mort du Seigneur (1 Co 11, 26) !

Suit ce passage sur les charismes, dans lequel s'insère le ch. 13 sur la charité, qui fait manifestement défaut aussi dans l'exercice des charismes !… et notamment concernant le lien entre l'usage de la glossolalie, connue avant même le christianisme en Grèce (pouvant éventuellement recouper la lecture qu'en fera Actes 2), et une parole qui ait souci d’autrui (d'édifier autrui — cf. 1 Co 14, 4 & 17). Paul, alors, recadre l'usage des « choses de l'esprit » (1 Co 12, 1), d’opérations en charismes, non sans appliquer à l’Église la métaphore stoïcienne des membres du corps qu'est, pour le stoïcisme, le monde.

Apparaît en priorité une structure fondée sur la parole énoncée — apôtres, prophètes, docteurs (cf. Ep 4, 11) —, parole prioritairement intelligible… Même si, comme toute parole, son fondement précède l'intelligibilité et la rationalité (cf. ch. 14)… Fondement antécédent à tout, qui s'enracine et qui est appelé à s'enraciner dans la charité — l'agapè — en laquelle s'origine le monde et qui subsiste au-delà du monde (1 Co 13, 8).

Problème du mot amour/charité — agapè : le mot français amour est la transcription d’un mot latin, amor, qui traduit le désir, en grec « éros », non pas tant au seul sens littéraire moderne, comme fondement d’une « érotique », mais en un sens plus vaste, disons religieux, voire mystique ; pouvant concerner le désir de Dieu, le désir de la perfection — qui me manque.

C’est cette notion-là que rend le mot amour ; bien plus passionnante que la froide « charité » en son sens usé. Or cette usure est sans doute fatale dans la confusion/opposition que l’on entretient entre désir de ce qui manque d’un côté — éros — et don de soi de l’autre — agapè.

Si les choses sont bien ainsi — prendre opposé à donner — l’usure de « charité », c’est-à-dire, ne nous y trompons pas, l’usure d’agapè, est fatale. Rien de plus triste que ce devoir du don face à la passion de ce qui est — au moins momentanément — infiniment désirable.

« La charité, M’sieur dames ! » Ou, en d’autres termes : « vous devez me donner ». L’amour, le vrai, est don ! Et tant va le don à l’eau qu’à la fin il s’use et devient plus ou moins synonyme de pitié ! On sait qu’on en est là. La cause n’est pas à chercher ailleurs que dans cette opposition entre le désir d’un côté, dont on perçoit bien qu’il est passionnant, ayant sa source dans l’infiniment désirable et le don de soi de l’autre côté, dont on ne voit pas la raison…

D'où on perçoit une certaine légitimité du glissement vers « pitié » du sens du mot « charité », en lien avec l'impossibilité, l'inaccessibilité d'une telle exigence d'amour du prochain — sauf à s'exercer à ce que le romancier Albert Cohen a appelé « tendresse de pitié » : « si tu sais que l'autre ne peut être que ce qu'il est, comment lui en vouloir, comment ne pas lui pardonner ? […] Tu considéreras alors cet innocent avec une tendresse de pitié, et tu n'y auras nul mérite » (Albert Cohen, Carnets 1978, p. 174).

Ce qui permet évidemment de mettre en doute la pertinence de la traduction « moderne », par « amour » donc, de ce mot qui était antan traduit par « charité », devenu insupportable.

… Sauf à découvrir que l’agapè n’est pas tant le « don de soi » que le fondement qui le permet : ce n’est rien d’autre que ce qu’écrit Paul : si je me donne et que je n’ai pas la charité, l’agapè, je ne suis rien… L’agapè est donc autre chose, ou plutôt quelque chose en dessous — quelque chose qui est « invisible pour les yeux » mais qui donne son prix, qui ouvre sur le don, qui sinon est non seulement triste, mais, en termes modernes, psychanalytiquement douteux. Quel est en effet le moteur de ce « don de soi », prétendu gratuit, que serait l’agapè ? Ce qui est en dessous est décisif.

Eh bien, en fait, l’agapè est quelque chose en dessous. C’est là ce qui explique que le mot est aussi employé pour Dieu : tu aimeras le Seigneur ton Dieu. A-t-on quelque chose à donner à Dieu de qui viennent toutes choses ?

La réponse est dans la question ! C’est même carrément la trace de Dieu en laquelle se source le chérissement qui ne périt jamais. Et qui permet d’approcher le paradoxe qui veut que « Dieu est amour — agapè ».

Signe d’infini que cet agapè. Il n’est donc pas si étranger que cela à l’éros de Platon auquel il est peut-être mal venu de l’opposer tout comme il est mal venu d’y opposer la philia d’Aristote. Pour Aristote (voir son Éthique à Nicomaque), la philia, l’amitié, trouve plusieurs fondements pour être ce qu’elle est, partage : partage de ce que j’ai, mais que l’autre n’a pas, dans un échange avec ce qu’il a, mais que je n’ai pas (ici on rejoint l’éros). Ou partage de goûts communs, de ce que l’on a en commun, et qui ne manque donc pas. Le mot philia est, dans le Nouveau Testament, employé par Jésus pour parler du cœur de sa relation avec ses disciples. Il y a là quelque chose qui relève de l’accomplissement de l’agapè en partage (Jean 20 et les trois questions de Jésus à Pierre : m’aimes-tu — deux agapè et un philia — pour une réciprocité octroyée par Jésus pour la confiance de Pierre).

Il n’y a pas lieu d’opposer tous ces termes, mais de se demander pourquoi ces deux derniers, et plus souvent agapè, ont été choisis par les auteurs du Nouveau Testament pour traduire l’amour de Dieu selon la Torah. « Tu aimeras Dieu et ton prochain ». Le choix de agapè en grec du Nouveau Testament n’est pas indifférent pour rendre cette notion, qui signifie au plus près « chérir ». Cela en un sens qui est très englobant, puisqu’il inclut jusqu’à l’amour au sens de éros : agapè en effet est utilisé par la traduction grecque des LXX du Cantique des Cantiques.

Paul aux Corinthiens, 1 Co 13, nous donne sans doute un élément de la raison du choix de ce mot grec. Ce chérissement est comme le frémissement qui est dans la matricialité originelle de Dieu préparant la venue de la création tandis que l’Esprit, matriciel, planait à la face des eaux.

Agapè, chérissement, comme fondement, sous-jacent, avant même éros, le désir, ou l’amour, qu’il suscite, et qui se rencontre dans l’amitié, philia, qui en est le partage. Mais l’agapè est avant tout, qui ne périra jamais, comme la substance qui sous-tend le monde : « l’essentiel est invisible pour les yeux » !

Alors apparaît pourquoi ce développement sur la charité est donnée au cœur d'un enseignement de Paul sur les « charismes » et sur le mystère de la langue, du langage, comme phénomène infra-rationnel — comme l'agapè — ; langage dont pourtant l'usage est relationnel, parlant à la raison, l'intelligence commune.


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7. 11 & 6 avril (exceptionnellement le 6 avril, le 13 étant le jeudi saint) Chapitres 12-14 | Charismes et agapè (PDF ici)

Rites communautaires en 1 Corinthiens 11

On a vu, quant à l'attitude des chrétiens à l'égard des viandes sacrifiées aux idoles, que quand Jacques a dit (Ac 15, 19-21), Paul raisonne (1 Co 8, 10), mais la pratique commune demeure, celle de la Synagogue : on s'abstient. Cette coutume est largement abandonnée depuis, malgré l'ordre de Jacques et le conseil de Paul : rares sont les chrétiens qui, aujourd'hui, mangent casher !

Quant au voile ou au silence des femmes (1 Co 11, 2-15 ; 1 Co 14, 34-35) – autres de ces coutumes (1 Co 11, 16), la Synagogue, depuis des temps immémoriaux, sépare les hommes, qui animent le culte, des femmes nubiles, qui assistent aux cérémonies depuis des pièces adjacentes, ce pour des raisons dont il ne faut pas exclure le côté pratique. Les femmes, de cette façon, s'occupent de leurs enfants en bas âge, qu'elles peuvent nourrir, ou dont les pleurs ne dérangeront pas le déroulement du culte – on est dans une civilisation où ce rôle est strictement réservé aux femmes, responsables de la maternité.

La simple prise en compte de cette coutume de l'Église primitive, fondée sur la structure architecturale des synagogues, éclaire les textes pauliniens sur le silence requis des femmes : les questions théologiques sont, en public, du fait des occupants de la partie centrale du bâtiment cultuel, les hommes habituellement – quoique, on y vient, pas nécessairement eux seuls… Pour paraphraser Paul : "que les femmes qui occupent les parties adjacentes écoutent, et obtiennent les éclaircissements qu'éventuellement elles souhaitent, une fois à la maison, plutôt que d'entamer entre elles des discussions théologiques propres à perturber ce qui se déroule dans la partie centrale" (1 Co 14, 34-35).

C'est avec la question du ministère que l'on entre dans le domaine où, du fait de leur revendication prophétique, les Épîtres de Paul se spécifient par rapport à l'habituel de la Synagogue dont on n'a aucune raison d'avoir abandonné la structure.

On est dans le domaine prophétique, qui se construit institutionnellement avec la reconnaissance officielle, par la communauté, des vocations diverses. C'est ainsi que les listes de charismes ne distinguent pas ce qui relève du prophétique ou du miraculeux, de ce qui est de l'ordre institutionnel.

La structure presbytérale reprise de la Synagogue est investie de la liberté de l'Esprit, la faisant se doubler très tôt (Ac 6) de la structure diaconale (dont la synagogue n'est d'ailleurs sans doute pas sans équivalent) dont l'Église ancienne a conservé l'aspect féminin (des femmes diacres) jusqu'au VIe siècle et même plus tard, pour l'Orient. On voit en outre cette structure se charger de prophètes (parmi lesquels on ne peut exclure qu'il y ait eu des femmes), placés au plus haut niveau dans la hiérarchie des vocations et ministères (1 Co 12, 28-30, Ép 4, 11). La Didachè (11-12) nous apprend qu'au IIe siècle, qui connaît encore ce ministère, il s'agit d'une fonction supra-locale, de type apostolique (Didachè 15, 1-2).

L'institution néo-testamentaire se structure par la reconnaissance de vocations charismatiques dont tout indique qu'elles sont aussi le fait des femmes. Outre les prophétesses de 1 Co et des Actes, pensons à Phoebé, diaconesse, qui peut aussi se traduire par "ministresse", puisqu'on traduit le même mot par "ministre", pour Paul, sans nier que le ministère de Paul soit celui d'apôtre.

Lorsque les prophétesses enseignaient, entrant dans la structure des ministères, elles n'en restaient pas moins femmes : officiant, elles sortaient de la salle des femmes avec la parure qui, dans l'optique d'alors, les distinguait. C'est d'une façon semblable que le ministère spirituel pouvait s'inscrire de façon tout à fait libre dans la structure que l'Église a conservée tant qu'elle est restée essentiellement juive. Cette disposition architecturale est fondée, donc, sur des raisons pratiques. Ce n'est pas pour des raisons ontologiques que les femmes sont exclues de la partie où se déroulent les cérémonies, puisque les fillettes y sont admises.

La tenue des femmes – et des hommes –, elle, repose sur des raisons plus que simplement pratiques : elle se fonde sur la structure de la Création du monde visible – et invisible (les anges – v. 10) – conception partagée par juifs et Grecs, que Paul ne remet pas en cause. Mais rien n'empêche les femmes, en fonction de la liberté de l'Esprit, de remplir des fonctions habituellement réservées aux hommes, comme la prière (1 Ti 2, 8) ou l'exercice de l'autorité prophétique : Dieu distribue ses dons comme il veut.

Toutefois, lorsque les femmes qui sont investies de telles fonctions exercent leur office, cela ne les fait pas cesser d'être femmes – et, éventuellement, de le signifier par ce signe qui les distingue dans leur dignité propre, intitulé en grec "kaluma" (v. 5, 13), généralement traduit par voile.

Ou bien, peut-être, dans ce contexte, est-ce simplement l'équivalent du talith (châle de prière) pour les hommes (quand il est question de coutume commune – v. 16) ! Cela impliquerait une relecture de ce texte, dont les termes, comè (chevelure), kaluma (voile), n'impliquent nullement que les hommes doivent ne pas se couvrir (quid du talith ?) pour prendre la parole (prière, prophétie) et que les femmes seules le devraient… Le v. 4 (où kata képhalè echon ne veut pas nécessairement dire : la tête couverte (ce qui serait inconvenant pour les hommes ?!) !… Mais peut-être l'inverse (quid du talith ?) ; le v. 14 (où il est question de cheveux, sans mention, dans le grec, de leur longueur !) ; le v. 7 (où il est question de voile qui ne convient pas aux hommes), ces versets ne signifient pas nécessairement que les hommes ne doivent pas se couvrir d'un talith pour prier !

Bref, tout cela n'est pas aisé à démêler. Reste juste la possibilité estimable pour les femmes de prier ou prophétiser en public, ce qui va loin dans le contexte de la cité grecque, où précisément les femmes étaient exclues de la citoyenneté et des responsabilités publiques qui y étaient afférentes…

*

Autre aspect (v. 18-34), essentiel, du rite cultuel : la sainte Cène, célébrée alors au cours d'un repas, lieu du partage, résumée ensuite au pain et au vin – les remarques de Paul dans notre passage n'y sont peut-être pas étrangères, qui valent comme remise en question à la fois rituelle et sociale : qu'est-ce que ce rite égalitaire qui étale non seulement les divisions ecclésiales, mais aussi les écarts sociaux, qui hélas demeurent jusqu'au jour du Règne effectif ("que ton règne vienne") ? Signe hurlant de ce que le Règne de Dieu est différé : dans l’Église où le Royaume du Ressuscité est proclamé, non seulement on souffre les écarts sociaux, mais on continue à être infirme, malade et même à mourir (v. 30) ! (voir le livre Discerner le corps du Christ : communion eucharistique et communion ecclésiale, Comité mixte catholique-protestant en France, éd. Cerf, Bayard, Mame.)

Appel à reconnaître dans ce repas la présence du Christ, mort et ressuscité – à "discerner le corps du Seigneur" –, dont la mort est ainsi proclamée jusqu'à sa venue dans son Règne…


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6. 14 & 16 mars – Chapitre 11 | Rites communautaires (PDF ici)

Question alimentaire et communion ecclésiale - 1 Co 8-10

Où il est question de la situation d'une communauté ecclésiale dans un monde, une cité, gérés selon l'ordre d'un paganisme qui atteint tous les domaines de la vie, jusqu'aux plus intimes, et jusqu'à la question alimentaire : que faire quand la viande qui se consomme provient des sacrifices et offrandes cultuelles ?

La situation peut sembler inactuelle : plus de temples d'idoles pour consacrer la nourriture de nos jours. Et par ailleurs, plus de communautés chrétiennes qui soient en rupture avec une société laïque largement héritière d'un système d'organisation de la pluralité religieuse inconnu dans l’Antiquité. Plus de cette rupture symbolique dans les pratiques quotidiennes entre Église et monde – rupture antique déjà abordée en 1 Co 5 et 6.

Est-ce à dire que le propos de Paul sur la question alimentaire et l'attention à ceux qui risqueraient d'y noyer leur conscience n'est plus à l'ordre du jour ? Voire ! 1 Co 8-10 fait partie des textes sur lesquels s'appuie Martin Luther pour développer son traité De la liberté du chrétien selon deux volets. Le premier : « le chrétien, la chrétienne est la personne la plus libre, qui n’est assujettie à aucun ». Le second : « le chrétien, la chrétienne est la personne la plus humble, assujettie à tous ».

C'est la leçon que donne ici Paul quant à l'usage de la liberté en regard des égards que l'on doit à autrui. Voilà qui est toujours actuel, a fortiori peut-être quand cela concerne, non plus seulement la vie dans une communauté ecclésiale, mais la vie dans le Cité, où l’Église n'est plus en rupture symbolique avec les pratiques alimentaires ambiantes. Cité où apparaissent cependant des pratiques alimentaires particulières, posant la question de l'attitude à adopter.

*

Calvin, s'inspirant en le développant du Traité de Luther, fournit des indications sur quelques principes à dégager quant à l'application des indications de Paul. Calvin, Institution de la religion chrétienne (trad. H. Évrard), III, xix, 11-15 :

11 Il faut dire ici quelque chose des scandales. J'approuve la distinction courante entre le scandale qui se cause et le scandale qui se prend. ... Il y a scandale causé par une action quand la faute provient de l'auteur de l'action. Il y a scandale pris lorsqu'une action innocente est prise en mauvaise part par la méchanceté des autres. ...
La première sorte de scandale n'affecte que les faibles ; la seconde est le fait d'une aigreur [hypocrite]. ... Nous userons de notre liberté chrétienne en la pliant à l'ignorance de nos frères qui sont faibles, mais non à l'irritable arrogance des [hypocrites]. ... Notre liberté ne nous est pas donnée pour nous opposer à nos frères qui sont faibles, puisque la charité nous met à leur service en tout et partout. Elle nous est donnée pour que, notre conscience ayant la paix avec Dieu, nous vivions aussi en paix avec les hommes. Et quant à la susceptibilité des légalistes, la parole de notre Seigneur nous montre quel cas nous devons en faire : Laissez-les. Ce sont des aveugles qui conduisent des aveugles. ...

12 (...) Il n'y a rien de plus clair ni de plus certain que cette règle : nous devons user de notre liberté si cela contribue à l'édification de notre prochain et nous abstenir d'en user si son usage ne lui est pas profitable. ... 13 Tout ce que nous venons de dire au sujet des scandales concerne les choses indifférentes, celles qui ne sont ni bonnes ni mauvaises en elles-mêmes. Mais nous ne saurions nous dispenser de celles que le devoir nous impose de crainte de scandaliser quelqu'un. Car notre liberté doit être soumise à l'amour du prochain, mais cet amour doit être soumis à la pureté de la foi. ... L'amour du prochain ne saurait nous conduire à offenser Dieu. ...

14 Puisque les consciences des fidèles ... ont été délivrées par Jésus Christ de l'observance des choses dont le Seigneur a voulu qu'elles soient indifférentes, nous concluons qu'elles échappent à toute autorité humaine. ... 15 (...) En effet l'homme est soumis à deux gouvernements : un gouvernement spirituel qui forme les consciences à la piété et au service de Dieu ; et un gouvernement politique, qui enseigne aux hommes les devoirs d'humanité et de civilité auxquels ils doivent se plier. C'est dans ce sens qu'on parle de «juridiction spirituelle» et de «juridiction temporelle». ... Cette distinction, qui n'a pourtant rien de mystérieux, embarrasse bien des hommes, qui ont du mal à distinguer clairement ce qui relève de la juridiction externe, du pouvoir civil, et ce qui relève du jugement spirituel, qui a son siège dans la conscience. ...

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5. 14 & 16 février – Chapitres 8-10 | La question alimentaire et la communion ecclésiale (PDF ici)

Paul aux Corinthiens - Sexualité, abstinence, mariage - 1 Co 7

« Je voudrais que tous les hommes fussent comme moi » (c'est-à-dire célibataires et abstinents) (1 Co 7, 7), « mais chacun tient de Dieu un don particulier » (ibid.) ; donc… qu'on « fasse ce qu’[on] veut [...] qu’on se marie » (v. 36). « Je dis cela comme une concession, je n’en fais pas un ordre. » (v. 6). Quelques extraits qui pourraient résumer l'avis que donne Paul en 1 Co 7 sur sexualité, abstinence et mariage. On abordera la dimension, décisive, de l'espérance du Royaume en contraste avec le contexte policultuel de Corinthe. Il en ressort un « avis » de l'Apôtre qui deviendra fondateur d'une lignée de compréhension de la question sexuelle et matrimoniale dans l'histoire du christianisme, notamment occidental suite à la lecture de cet avis par saint Augustin (354-430)... Ce que considéreront les remarques qui suivent à travers quelques figures connues : après Augustin, Thomas d’Aquin, Luther, Calvin.

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Augustin (Confessions VIII, I) parle des hésitations à travers lesquelles il accédera finalement quand même à la conversion : “[...] j’avais pris en dégoût la vie que je menais dans le siècle [...]. Mais j’étais pris encore dans les liens tenaces de la femme. Sans doute l’Apôtre [Paul] ne m’interdisait point le mariage, bien que dans son ardent désir de voir tous les hommes semblables à lui, il recommande un état plus parfait. Mais moi, trop faible encore, je choisissais la voie paresseuse, et c’était la seule raison de mes incertitudes en tout le reste [...].
J’avais appris de la bouche de la vérité elle-même qu’il y a des eunuques ‘qui se sont mutilés eux-mêmes pour gagner le Royaume des cieux’. Mais, dit aussi l’Apôtre, ‘comprenne qui peut comprendre’. [...] Pour moi, je n’en étais plus là ; j’avais franchi cette étape, et [...] je vous avais trouvé, ô vous, notre Créateur [...].
Il est encore un autre genre d’impies : ‘ils connaissent Dieu, mais ne le glorifient pas comme Dieu ni ne lui rendent grâces’. Dans ce péché aussi, j’étais tombé [...]. J’avais trouvé la ‘perle précieuse’. Je devais l’acheter au prix de tout ce que je possédais. J’hésitais encore.”

Nous connaissons la suite, dans le jardin de Milan (Confessions VIII, XII) : “[...] voici que j’entends, qui s’élève de la maison voisine, une voix, voix de jeune garçon ou de jeune fille, je ne sais. Elle dit en chantant et répète à plusieurs reprises : ‘Prends et lis ! Prends et lis !’ [...]
Je revins donc en hâte à l’endroit où [j’avais] laissé, en me levant, le livre de l’Apôtre. Je le pris, l’ouvris, et lus en silence le premier chapitre où tombèrent mes yeux : ‘Ne vivez pas dans la ripaille et l’ivrognerie, ni dans les plaisirs impudiques du lit, ni dans les querelles et jalousies ; mais revêtez-vous du Seigneur Jésus-Christ, et ne pourvoyez pas à la concupiscence de la chair’. Je ne voulus pas en lire davantage, c’était inutile.”

Augustin est dès lors converti. Il est à ce moment avec son ami Alypius. Il poursuit ainsi son récit (ibid.) : “Aussitôt nous nous rendons auprès de ma mère, nous lui disons tout : elle se réjouit. Nous lui racontons comment la chose s’est passée : elle exulte, elle triomphe. [...] Vous m’aviez si bien converti à vous que je ne songeais plus à chercher femme et que je renonçai à toutes les espérances du siècle, debout désormais sur cette ‘règle de foi’ où vous m’aviez montré à ma mère, tant d’années auparavant”.

Augustin l’a dit, on l'a lu : le mariage s’assimile à la concupiscence des “plaisirs impudiques du lit”, dont, pour les avoir connus, il pense qu’y succomber relève d’une sorte de paresse spirituelle (on l’a entendu). Le célibat, dans la chasteté, est nettement plus “parfait”, au point que la conversion, ultimement, s’y assimile. Cet état de perfection consistant à être “revêtu” du Christ.

Hiérarchie à deux pôles donc : le mariage, relevant de la chair, au cœur duquel subsiste le péché, lié à la concupiscence qui accompagne l’union sexuelle et par laquelle se transmet le péché originel. Et le célibat dans la chasteté, état de perfection, que désire tout chrétien médiéval, cela d’une façon parfois des plus radicales.

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Mais en deçà du péché, l’union sexuelle est le lieu d’une œuvre créatrice de Dieu, qui couvre donc le péché inévitable qui l’accompagne ; qui le couvre pourvu que l’intention des parents s’unissant soit précisément la procréation. D’où la possibilité ultérieure d’une dimension sacramentelle du mariage, en lien avec cette couverture du péché qui y demeure toutefois.

Bientôt s’institutionnalisera un mariage d’Église. Au temps d’Augustin, le mariage est encore strictement civil, l’Église ne fait que l’entériner — concernant ses fidèles (Augustin n’a donc jamais procédé à une bénédiction nuptiale, inexistante. Il a participé à un mariage, dit-il dans un sermon, comme témoin). Au Ve siècle apparaissent les premières bénédictions nuptiales (Paulin de Nole), sur le parvis de l’Église, pratique qui restera celle du Moyen Âge, même après qu'à partir du XIe siècle se soit mis en place le mariage d’Église devenu sacrement. Ce qui va, non pas éliminer la hiérarchie des deux états, mais atténuer l’abrupt de l’abîme qui les sépare. On voit nettement cela chez ce militant de la lutte anti-dualiste, Thomas d’Aquin, premier de trois augustiniens célèbres sur lesquels on se penchera à présent : Thomas d’Aquin, Luther, Calvin.

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Thomas d’Aquin est célèbre entre autres, et à juste titre, pour avoir réhabilité la nature. Du même coup, il réhabilite d’une certaine façon la sexualité, sans se départir totalement de l’enseignement normatif augustinien concernant sa dimension peccamineuse. Le mariage est cependant naturel, au point que sous cet angle la relation sexuelle, nécessairement, n’est pas péché, puisque le corps a été créé bon. “Les inclinations naturelles dans les choses viennent de Dieu [...]”, dit-il. Il poursuit : “Or chez tous les animaux parfaits, se trouve cette inclination naturelle au commerce charnel ; celui-ci ne peut donc être de soi un mal” (Somme contre les Gentils, CXXVI).

Toutefois, et je cite encore, “[...] la génération [...] est la raison d’être du coït. [...] L’éjaculation de la semence doit donc être ainsi réglée que s’ensuivent et une génération parfaite et l’éducation de l’engendré” (Somme contre les Gentils, III, CXXII).

Par ailleurs, la hiérarchie augustinienne demeure. Je cite toujours : “[...] certains hommes, sans rejeter la continence perpétuelle, ont accordé au mariage une même valeur. C’est l’hérésie de Jovinien [Jovinien était cet adversaire de St Jérôme (IVe-Ve siècle), qui s’attaquait à la supériorité du célibat]. La fausseté de cette erreur apparaît [en ce que] la continence rend l’homme plus apte à élever son âme jusqu’aux choses spirituelles et divines” (ibid., III, CXXXVII). “[...] La jouissance [des plaisirs charnels], et particulièrement des plaisirs sexuels, ramène l’esprit à la chair [...]” (ibid., III, CXXXVI). La hiérarchie demeure, mais se nuance, puisque, le plaisir étant le moteur par lequel Dieu met en œuvre cette fonction naturelle et voulue de lui — la procréation —, il n’est pas foncièrement mauvais.

À partir de là, la raison de l’octroi du sacrement se précise. Je cite à nouveau : “[...] la génération humaine a des fins multiples : continuité de l’espèce, [...] d’un peuple [...,] de l’Église [...]. Ordonnée au bien de l’Église, elle devra se soumettre au gouvernement ecclésiastique. Or, on donne le nom de sacrements à ce qui est dispensé au peuple par les ministres de l’Église” (ibid., IV, LXXVIII). Je précise : puisque, dit-il par ailleurs, l’Église “se multiplie par une génération spirituelle” et non pas charnelle (ibid., III, CXXXVI).

En résumé, chez l’augustinien Thomas d’Aquin, fidèle au maître, la malignité foncière de la relation sexuelle se nuance de ce qu’elle ne concerne que la nature déchue, postérieure au péché originel. En soi la nature est bonne et la sexualité en relève tout de même. Concernant la question des sacrements, pour Thomas, l’inscription de la vie matrimoniale dans la sacramentalité relève de ce que l’Église, en dette certes à la nature, n’en relève toutefois pas. Son recrutement n’est pas génétique. Un élément de grâce s’insère dans une nature bonne mais déchue. S’infiltreront plus tard dans ce début de réhabilitation de la sexualité les prémices de l’optimisme moderne et contemporain.

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Nuances diverses que Luther (1483-1546), augustinien aussi, n’a donc pas fait siennes. Le Réformateur en revient strictement au maître, Augustin. En raison de la concupiscence qu’elle suppose, pour lui aussi l’union sexuelle relève du péché. Faisant sienne une lecture augustinienne commune du Psaume 51, v.7 : “dans la faute j’ai été enfanté et, dans le péché, conçu des ardeurs de ma mère”, Luther commente : “[l’acte conjugal] est un péché que rien ne distingue de l’adultère ou de la fornication, si l’on se place du point de vue de la passion sensuelle et de la laideur du plaisir. Pourtant, Dieu, par pure miséricorde, ne l’impute pas aux époux, étant donné qu’il nous est impossible de l’éviter, bien que nous soyons tenus de nous en passer” (Des vœux monastiques).

Augustinisme strict, si ce n’est quant à l’affirmation selon laquelle le péché en question, induit par l’attrait de l’union sexuelle, est inévitable, quels que soient les vœux. C’est que Luther, insistant avec Paul sur cette fonction de la Loi qui est de nous convaincre de péché, est particulièrement sensible au fait que l’on n’échappe pas au péché, et à celui-là non plus, — sous l’angle de la convoitise, la concupiscence précisément, ultime commandement. “Celui qui convoite une femme pour la désirer a déjà commis l’adultère avec elle”.

C’est la raison fondamentale de la rupture des vœux de Luther. À quoi bon s’imposer une pratique, reçue de la tyrannie des hommes, et qui, quelles que soient les mortifications que l’on s’impose pour elle, laisse son adepte retomber de toute façon dans le péché qu’il ne peut vaincre. C’est là pourquoi Luther affirme que fondamentalement on ne peut éviter sous cet angle ce dont on serait pourtant tenu de se passer.

C’est aussi en ce sens qu’il faut comprendre sa fameuse formule de Luther, employée à tort et à travers : “pecca fortiter, pèche hardiment..., mais crois plus hardiment encore” : accomplis sans contrainte, et avec joie, ton “devoir conjugal”... Ce qui n’est pas encore le soixante-huitard : “jouissez sans entraves” ! — on demeure certes dans le monde augustinien !

C’est un des lieux centraux de la justification par la foi. Et c’est cela qui lui permet de juger l’obligation du célibat des prêtres comme une tyrannie insupportable. “Je laisse [...] en suspens la question du Pape, des Évêques, des clercs des fondations et des moines qui ne sont pas d’institution divine, écrit-il. Puisqu’ils se sont imposés des fardeaux, ils n’ont qu’à les porter. Je veux parler de la classe des curés que Dieu a instituée ; les curés doivent assurer le gouvernement des paroisses, prêcher, administrer les sacrements, vivre au milieu de leurs paroisses. Il faudrait qu’un Concile chrétien leur concède la liberté de se marier pour éviter les risques et le péché. Car du moment que Dieu ne les a pas liés, nul ne doit ou ne peut les lier quand bien même ce serait un ange venu du ciel, pour ne pas parler du Pape [...]" (À la noblesse chrétienne de la nation allemande). En bref, il y a une Loi de Dieu, qui permet le mariage, qui même l’ordonne, il est donc illégitime, et même tyrannique de vouloir l’abolir par une loi humaine inverse, fût-elle canonique.

Quant au péché sexuel, on a vu que selon Luther, il n’est pas imputé aux époux, par la seule miséricorde de Dieu, et non pas à cause de sa fonction procréatrice — même si elle n’est pas pour autant séparée de la sexualité, en étant même pour Luther, une fin essentielle. Ici aussi, justification par la foi, en lien avec la volonté des conjoints, exprimée publiquement — pour ceux à qui cela n’est pas interdit par des lois tyranniques — volonté de vivre ensemble dans la fidélité selon la Loi de Dieu. Justification par la foi dont les sacrements — baptême et cène — suffisent.

Détail important : la publicité est un aspect important dans la Réforme pour qu’il y ait mariage effectif, cela en lien avec la dimension essentiellement sociale du mariage, qui se fonde sur une Loi divine donnée dès la Création — pas de sacramentalité spécifique aux chrétiens, donc. Où l’on a parlé de Loi ; ce qui nous rapproche des développements de cet autre augustinien, Calvin.

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Calvin (1509-1564), augustinien comme Luther, en adopte la radicalité quant au sens du péché : ”J’appelle continence, écrit-il, non pas quand le corps seulement est gardé pur et net de paillardise, mais quand l’âme se maintient en une chasteté sans souillure. Car S. Paul ne défend pas seulement l’impudicité externe, mais aussi la brûlure intérieure du cœur (I Cor. 7, 9)” (IRC, IV, xiii, 17).

Comme pour Luther, la justification se reçoit dans la foi, de la seule grâce de Dieu : “[...] non seulement Dieu pardonne [l’intempérance de la chair dans le mariage], mais il [la] couvre du voile du saint mariage à ce que ce qui était vicieux de soi ne soit point imputé” (Comm. Deut., 24, 5).

Et fondamentalement, au cœur de cette approche, est la conscience que le mariage est commandé par Dieu, dès la Création. Dimension sociale donc : ce n’est pas seulement le consentement qui fait le mariage, mais la publicité de ce consentement, d’où en deçà de la dimension sacramentelle certaine (image de l’union du Christ et de l’Église), la disparition de la notion de sacrement quant au mariage (si toutes les images et métaphores employées par le Christ ou la Bible, précise Calvin, étaient des sacrements, le nombre en serait infini - IRC, IV, xix, 34). La Loi de Dieu, donc, donnée dès la Création, contre les lois tyranniques des hommes. Ici Calvin adopte la même polémique que Luther contre le célibat imposé (IRC, IV, xiii,14-17).

Mais chez Calvin — comme chez Luther, mais après lui l’accent tendra à se déplacer là —, la Loi divine fonctionne comme organe de libération : “ce que Dieu permet à une jeune femme de s’éjouir avec son mari est une approbation de la bonté et de la douceur infinie du mariage” (Comm. Deut. 24, 5). Cela ne doit pas nous induire à penser que Calvin modère Augustin plus que de raison. Quant à sa modération de la rigueur augustinienne, Calvin est proche de Thomas d’Aquin, pas plus. Mais cela signifie que la Loi promulgue une liberté à laquelle aucune tyrannie ne saurait contrevenir. Mais rien dans cela qui soit sacrement. Cela augure des développements ultérieurs, déjà en germe chez Luther, et surtout donc chez Calvin, concernant l’inversion de la proposition antécédente. Auparavant le célibat était la norme, sauf l’exception de l’incapacité à se contenir. Dorénavant, le mariage sera la norme, comme ordre de Dieu, sauf le don exceptionnel de se contenir.

RP
Première épître de Paul aux Corinthiens

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4. 10 & 12 janvier 2017 - Chapitre 7 : Sexualité, abstinence, mariage (PDF ici)

Paul aux Corinthiens (ch. 5-6) - Mœurs et procès

Un des lieux d’articulation entre l'ancrage de l’enseignement de Paul dans la tradition juive et l'universalité du Royaume espéré est, quant à l’organisation concrète de la communauté ecclésiale, la « loi de Noé », rappelée en Actes 15, 19-21. Ses sept préceptes, adaptés, relus, articulés eux-mêmes pour ne pas interférer avec le salut par la foi seule prêché par Paul, se retrouvent en plusieurs aspects au long de la première épître aux Corinthiens… Aux chapitres 5 et 6, on touche à deux de ces préceptes adressés « aux fils de Noé », ceux concernant les unions sexuelles et les tribunaux…

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Talmud de Babylone traité Sanhédrin 56a cité et commenté par le rabbin Philippe Haddad :

Nos sages ont enseigné : sept lois ont été données aux fils de Noé [à l’humanité] :
établir des tribunaux (1),
l’interdiction de blasphémer (2),
l’interdiction de l’idolâtrie (3),
l’interdiction des unions illicites (4),
l’interdiction de l’assassinat (5),
l’interdiction du vol (6),
l’interdiction d’arracher un membre d’un animal vivant (7).

La liste de ces lois est déduite du verset : « Hachem-Eloqim donna ordre à l’homme, en disant (lémor) : de tous les arbres du jardin manger, tu mangeras » (Berechit 2, 16).

1 – « Hachem-Eloqim donna ordre à l’homme » : de là découle l’obligation d’établir des institutions judiciaires.

2 – « Hachem » : de là découle l’interdiction du blasphème du Nom divin.

3 – « Eloqim » : de là découle l’interdiction de l’idolâtrie, ainsi qu’il est écrit : « Tu n’auras point d’autres dieux devant ma face » (Chemot 20, 3).

4 – « A l’homme » : de là découle l’interdiction du meurtre, ainsi qu’il est écrit : « Qui aura versé le sang de l’homme, par l’homme son sang sera versé ; car à l’image de Dieu, il a fait l’homme » (Berechit 9, 6).

5 – « En disant » : de là découle l’interdiction des unions interdites, ainsi qu’il est écrit : « Il est dit (lémor) : Si un homme renvoie sa femme, et qu’elle le quitte et soit à un autre homme, retournera-t-il vers elle ? ce pays-là n’en sera-t-il pas entièrement souillé ? Et toi, tu t’es prostituée à beaucoup d’amants ; toutefois retourne vers moi, dit Hachem » (Jérémie 3, 1).

6 – « De tous les arbres du jardin » : du vol. Car du moment qu’il est précisé : « de tous les arbres », ainsi que : « du jardin », cela implique que ce qui n’en fait pas partie lui est interdit (Rachi).

7 – « Manger, tu mangeras : de là découle l’interdiction de consommer de la viande arrachée à un animal vivant. Tu ne mangeras que ce qui n’est pas propre à la consommation (Rachi).

« Quiconque parmi les païens accomplit les sept lois fait partie des justes parmi les nations et a sa part au monde futur » (Rambam, Hilkhoth melakhim 8, 11).

(Source ici – d'après Philippe Haddad)

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Tribunaux humains, inceste et interdit de l'inceste – 1 Co 5 et 6, où il est question de deux des sept préceptes noachides : tribunaux et interdits sexuels, 1 Co 5 s'inscrivant dans une définition de l'inceste, qui rejoint chez Paul à la fois une notion commune (« pire que les païens », dit-il aux Corinthiens – 1 Co 5, 1) et un enseignement biblique renvoyant à la « loi de Noé » posant des interdits sexuels (cf. Ac 15, 20) et donc à celle de Moïse, puisque c'est des livres de Moïse que se déduit la loi de Noé.

Où il s'agit chez Paul aux Corinthiens posant une réflexion éthique d'une mise en relation de la loi noachide et de la loi « naturelle » commune (stoïcienne aux temps de Paul).

En arrière plan du rapport entre loi « révélée » et loi « naturelle », on peut citer la fin de l'Ecclésiaste : « Écoutons la fin du discours : Crains Dieu et observe ses commandements. C’est là tout l'homme » (Ecc 12, 13). Voilà un texte, le Qohéleth, dont a vu l'an dernier qu'il ne requiert pas de foi en Dieu comme Seigneur de l'Alliance (YHWH pas mentionné),… mais qui bute sur ce constat : la loi même trouve sa source dans cet infini des paramètres (résumé au mot Dieu) que nous ne maîtrisons pas, que notre raison, donc, ne maîtrise pas. Car il est un point de la loi, de toute loi, où apparaît l’articulation où elle se fonde dans une zone infra-rationnelle, celle où l'on finit par dire à un enfant qui discute ce qui lui est demandé : « parce que c'est comme ça ». Ça vaut aussi pour les adultes ! Et c'est plusieurs fois l'argument final de Paul (par ex. 1 Co 11, 16), qui, cela dit, recourt à l’argumentation rationnelle (1 Co 11, 14) – qui le rapproche des stoïciens – pour bâtir son éthique, mais toujours en référence, en arrière-plan, à… la Torah, à la Loi de Moïse où la tradition juive participée par l’Église primitive (cf. Ac 15, 19-21) trouve les sept préceptes de la loi de Noé.

Cela reste vrai, mutatis mutandis, jusque dans les modernes déclarations de droit, qui référant à une loi naturelle, communément lisible, retrouvent l'articulation avec l'indicible qui les ancre dans un ultime relevant d'une façon ou d'une autre d'une supra-rationalité transcendant ce qui nous est rationnellement déductible. Ex. :

« L'Assemblée Nationale reconnaît et déclare, en présence et sous les auspices de l'Être suprême, les droits suivants de l'Homme et du Citoyen » (Préambule de la Déclaration universelle des Droits de l'Homme et du Citoyen de 1789).

« Considérant que la reconnaissance de la dignité inhérente à tous les membres de la famille humaine et de leurs droits égaux et inaliénables constitue le fondement de la liberté, de la justice et de la paix dans le monde.
Considérant que la méconnaissance et le mépris des droits de l'homme ont conduit à des actes de barbarie qui révoltent la conscience de l'humanité et que l'avènement d'un monde où les êtres humains seront libres de parler et de croire, libérés de la terreur et de la misère, a été proclamé comme la plus haute aspiration de l'homme [...] » (Préambule de la Déclaration universelle des Droits de l'Homme de 1948).

Où il est invariablement question de dignité humaine. En hébreu b'tselem, qui veut dire littéralement « à l’image de ». Le terme apparaît deux fois au premier chapitre du premier livre de la Bible : Genèse 1, 27 : « Dieu créa l’homme à son image (littéralement : à l’image de lui), à l’image de Dieu il le créa, homme et femme il les créa. » En hébreu, le mot b'tselem est donc aussi utilisé pour « dignité humaine ».


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3. 13 & 15 décembre – Chapitre 5-6 - Mœurs et procès (PDF ici)

Paul et Corinthe, ville cosmopolite - 1 Co 1-4

Lorsque, quelques années avant la rédaction de sa première épître aux Corinthiens (d'après 1 Co 16, 8, elle a été rédigée à Éphèse au moment de la Pâque — printemps 55 ou 56) Paul arrive à Corinthe, il peut voir la colline de l'Acrocorinthe qui domine la ville avec à son sommet, le temple d’Aphrodite, Vénus pour les Latins, que l'on célèbre ici depuis fort longtemps. Selon les Actes des Apôtres, ch. 18, v. 1-17, lors de son deuxième voyage missionnaire, Paul y passe dix-huit mois. C'est lui qui y établit l’Église.

En ce vaste carrefour commercial et économique qu'est Corinthe, chacun se retrouve alors aisément dans le culte de Vénus. Et notamment ces populations commerçantes que Paul, originaire d'Antioche en Syrie, connaît bien, les Syro-Phéniciens. Eux reconnaissent leur Astarté en Vénus, qui à Corinthe a mille prêtresses. En Grèce comme en Syro-Phénicie, ou dans les îles chypriotes ou crétoises où les Syro-Phéniciens ont importé leur culte, on célèbre la déesse, entre autres par le sacerdoce des prostituées. À Corinthe, selon Chamaeléon d'Héraclée, c'était un usage ancien de réunir toutes les prostituées pour qu'elles aillent offrir à la déesse les vœux des habitants — selon L.F.A. Maury, Histoire des religions de la Grèce antique, Paris, 1859, t. III, p.32-33. Démosthène explique : "Nous avons des prostituées pour le plaisir, des concubines pour partager notre couche, des épouses pour nous donner des enfants légitimes et veiller au soin de la maison" (cit. ibid. p.33-34).

Outre les Syro-Phéniciens, les Phrygiens aussi se reconnaissent en Vénus ; eux l'assimilent à leur Cybèle, alias Rhéa. Ici en outre, une autre assimilation se noue, avec le culte en expansion au travers de la philosophie, notamment pythagoricienne — le culte de Dionysos, selon les traditions d'Orphée. Dionysos est le Bacchus des Latins.

Culte en expansion comme en témoignent les jeux isthmiques qui se déroulent tous les trois ans sur le territoire de Corinthe pour célébrer les dieux, et où les athlètes vainqueurs se voient décerner des noms de héros, parmi lesquels précisément Orphée, outre Hercule, Castor et Pollux, etc.

Pour décrire brièvement le culte orphique, quelques éléments de sa légende : selon un des développements de la légende d'Orphée, Dionysos fils de Zeus, est né suite à l'accouplement incestueux de Zeus avec sa fille Coré, identifiée à Déméter ou à Rhéa-Cybèle, précisément. Cela avant d'être dévoré par les ennemis de Zeus, les Titans. Le culte initiatique orphique se déroulait ainsi sur le thème d'une imitation des Titans, dont les hommes, selon le mythe, sont les descendants. Le culte propose une imitation des Titans au cours d'un repas et de libations initiatiques, de façon à éveiller en soi la conscience de la participation à l'étincelle divine qui subsiste en chacun suite à la manducation titanique du fils de Zeus, étincelle qui transmigre de corps en corps jusqu'à sa rédemption. Le culte initiatique devient ainsi lieu identitaire pour déracinés qui se retrouvent au moins une âme divine. Et Corinthe est, à l'époque néo-testamentaire, une ville de déracinés.

En parallèle, les fils de Dieu en question dans la Genèse, des anges selon le Livre d'Hénoch, sont déchus suite à leur union sexuelle avec des femmes. Et 2 Pierre, dans une description parallèle à celle de Jude, précise que ces anges ont péché au temps de Noé (2 P 2, 4-5) : c'est donc bien au récit de Genèse 6 qu'il est fait allusion. Suite à leur faute, qui consiste donc selon Jude à n'avoir "pas gardé la dignité de leur rang" (v.6), les anges, les fils de Dieu en question, se sont vus enfermer dans un lieu de l'enfer nommé le "Tartare" comme les Titans rebelles de la mythologie grecque… — le terme précis est employé par la 2e Épître de Pierre (2 P 2, 4). Ils y sont enchaînés jusqu'au jour du Jugement. Les femmes qui ont péché avec les anges ne se sont-elles pas vues, selon Hénoch, transformer en Sirènes ? On ne peut qu'être frappé par la proximité, sous cet angle, du livre d'Hénoch et de la mythologie grecque. "Que les femmes se voilent à cause des anges", écrit Paul aux Corinthiens (1 Co 11, 10), dans le même passage où il demande de ne pas s'enivrer au cours des repas où est célébrée la Sainte Cène ! Et quid aussi, dans ce contexte de ses mises en garde contre les prostituées corinthiennes dont il fait peu de doute qu'elles étaient des prostituées sacrées ? Corinthe connaissait l'orphisme, outre le culte de Vénus, dont le temple trône au-dessus de la ville — culte qui se confond dans certains esprits avec le culte de Cybèle, où on pratique le parler en langues. "Utilisez aussi votre intelligence", écrit Paul à ceux des chrétiens qui pratiquent aussi cette fameuse glossolalie. (Cf. 1 Co ch 14, v.10-14 ; ch. 6, v.15-16, ch. 7, v.1b-2.)

Nous voilà donc, dans la douleur de ce monde, à Corinthe. Corinthe ville de la dépossession. Ville nouvelle au cœur de l'Antiquité. Détruite par les Romains en 147-146 av. J.C., elle avait été entièrement reconstruite par Jules César en 44 av. J.C. Au temps de Paul, elle compte plusieurs dizaines de milliers d'habitants, jusqu'à peut-être plus de 100 000, dont plus de la moitié esclaves.

Remous et violence sont dans son histoire. Dès 657 av. J.C., sous son tyran Cypsélos, Corinthe se fait connaître par son développement, et se signale bientôt comme principal centre économique de la Grèce. Elle est, dès lors, et pôle d'attraction et proie de la convoitise. À partir de 359 av. J.C., lors du processus de centralisation macédonien avec Philippe II de Macédoine, les cités grecques doivent se soumettre et adhérer à la "ligue de Corinthe" dont Philippe II est le généralissime. Face à cela, le dernier soulèvement grec est réprimé par Alexandre le Grand en 322. Plus tard, face à l'Empire hellénistique, Corinthe se rallie à Rome, les nouveaux vainqueurs, en 197 av. J.C., mais pour se trouver aux prises avec un protectorat tatillon contre lequel elle se révolte pour connaître la répression qui aboutit en 146 par la mise à sac et l'incendie sur l'ordre du sénat de Rome.

La ville du Nouveau Testament est donc cette ville nouvelle qui construite par César en 44 av. J.C., est repeuplée largement de colons romains, des affranchis, des parvenus en somme (Paul fait allusion à leur basse extraction). S'y ajoutent des commerçants, des entrepreneurs installés là pour des raisons de stratégie économique, des esclaves ; et autres diverses populations de déracinés.

Corinthe est extrêmement bien située, au carrefour du Nord de la Grèce et du Péloponnèse, au carrefour de la mer Égée et de la mer ionienne, au cœur du commerce méditerranéen d'alors, avec deux ports, Cenchrée à l'Est et Léchée à l'Ouest. Aujourd'hui, un canal célèbre fait se rejoindre les deux mers. À l'époque du Nouveau Testament, on fait transiter les bateaux en les transportant à pied sec sur les quelques kilomètres de terre qui séparent les deux ports corinthiens. On l'a dit, ville de commerce, carrefour commercial, Corinthe attire, outre les commerçants, toute une population de déracinés, d'un niveau social assez faible, avec son grand nombre d'esclaves.

Carrefour commercial, carrefour de déracinés, Corinthe est aussi un carrefour culturel. Mais plus de l'ordre communautariste que de l'ordre de l'émulation universaliste. Corinthe se voudrait bien concurrente du grand centre culturel voisin, Athènes. Mais, ville récente et mouvante, on est, à Corinthe, plus inquiet, plus instable — un certain manque chronique d'identité.

Corinthe, ville de la dépossession, l'est aussi de la dépossession culturelle et religieuse. Et de ce fait, toujours en tentation de repli identitaire communautaire et religieux. Moi, Corinthien romain, je suis de Vénus, dont vous pouvez admirer le Temple au sommet de l'Acrocorinthe ; moi Phrygien, je suis de Cybèle, avec mes pratiques glossolaliques ; moi, plus philosophe, comme Pythagore, je suis de Dionysos, etc., avec d'autres écoles philosophiques, stoïciens, néo-platoniciens, etc.

À côté de cela, voici la Synagogue, que viennent de rejoindre ces juifs romains que sont Aquilas et Priscille (1 Co 16,19 ; cf. Ac 18), puis l'Apôtre Paul. Ici, on se réclame du Dieu unique, qui par la Torah de Moïse, qui par l'Évangile du nazaréen. Cet Évangile a été apporté là par Paul donc, dans la mouvance de la Synagogue, selon l'habitude de l'Apôtre. Mais, bien vite, Paul n'est pas le seul parmi les prédicateurs du Christ, et selon la pratique des déracinés, la pratique des Corinthiens, on trouve volontiers des repères dans le discours de tel ou tel des prédicateurs, de telle ou telle tendance (moi de Paul, moi d'Apollos, de Céphas, ou du Christ — 1 Co 1, 12).

Nouveau lieu identitaire et pluriel que cet Évangile ? Évangile gnostique, c’est-à-dire cognitif ? (le mot gnosis — connaissance — revient à plusieurs reprises sous la plume de Paul s'adressant aux Corinthiens), connaissance d'un message par lequel je me procure, à mes yeux et à ceux d'autrui, une connaissance de moi-même, un certificat d'identité, une origine ? D'où la sévérité de Paul. L'Évangile comme nouveau lieu d'enracinement, nouveau lieu identitaire... C'est là très exactement la trahison de l'Évangile !...

Corinthe est très "moderne". Au XIXe siècle, l'exégète Frédéric Godet n'hésite pas à la comparer (Commentaire, p. 5) aux États-Unis, alors en plein développement. Ville cognitive, auto-cognitive, mais pas en un sens purement intellectuel. Cela n'est pas sans une réelle dimension initiatique, qui selon la religiosité de l'époque, fonde la réputation jouisseuse de la ville auto-centrée, individualiste et exempte du contrôle social d'un voisinage ici toujours mouvant.

Jouisseuse sans doute, mais sur fondement religieux ; jouisseuse toutefois effectivement, au point que c'est devenu proverbial. "Corinthiser" écrivait déjà Aristophane (frag. 133 cité dans le lexique grec-français de Bailly) pour dire "vivre dans la débauche". De même Philétaeros et Poliokhos parlent de "corinthiastes" pour désigner les débauchés. Ils intitulent ainsi des Comédies (Com. Frag. 1 356b, ibid.). Moins négatif, mais quand même, le terme "corinthique" signifie "abondance" dans l'Anthologie Palatine (6, 40, ibid.).

Jouisseuse, et en parallèle, puisqu’elle l'est sur fondement quand même religieux, ascétique — tout ce que l'on retrouve chez Paul aux Corinthiens. Deux aspects de la même religiosité cognitive qui trouve son expression par excellence dans le dionysisme, mais aussi dans le culte de Cybèle ou celui de Vénus. À cela aussi, comme fonctionnement identitaire, d'auto-identification, à cette tentation, l'Église naissante de Corinthe n'échappe pas totalement, apparemment.

Voilà que s'y esquisserait une compréhension initiatique du repas eucharistique, une compréhension proche du parallèle dionysiaque, orgiaque (cela sans nuance autre que religieuse, c'est-à-dire mystérique) — où l'on hésite dès lors quant à la consécration des viandes consommées — qui n'ont pas l'habitude, à Corinthe d'être toujours casher ! Proche du dionysisme aussi, cette façon dont on y rencontre les anges, ces anges qui dans le livre de la Genèse, ont péché en s'unissant sexuellement avec des femmes, selon l'interprétation du Livre apocryphe d'Hénoch. Que les femmes se voilent lors du culte, du repas cultuel, écrit Paul : qu'elles se voilent à cause des anges ! Que l'on se garde de l'excès au cours de ce repas, poursuit-il. On serait en pleine polémique anti-religions à mystères qu'on n'entendrait pas autre chose, polémique anti-mystérique et donc, anti-identitaire, contre cette identité cognitive et initiatique où l'on voudrait fonder son être. Courant dionysien, courant vénusien, concernant la prostitution, courant phrygien aussi, concernant la glossolalie, en dérive totale par rapport à la tradition de l'événement de la Pentecôte, pourtant sans doute référence lointaine.

Dans l'Église primitive, et pas seulement Paul, on s'est souvent alarmé de la tentation de la reprise de l'identitaire mythologie de tel ou tel paganisme ; certaines tendances au "cognitisme" initiatique et identitaire y ressemblant donc fort.

Voilà que pour ce type de fonctionnement identitaire, on veut s'autoriser de Paul, qui libérerait de la Torah, d'Apollos et de son néo-platonisme chrétien alexandrin, ou de Pierre, voire du Christ — les super-Apôtres de la seconde Épître de Paul aux Corinthiens.

Si, comme la Synagogue, l'Église primitive, y compris à Corinthe, en reste à ces figures-là, répugnant de glisser aux tentations de l'orphisme, il reste de ces tentations une vérité, celle qu'enseigne Jésus dans tout le chapitre 6 de l'Évangile de Jean, qui permet de mieux saisir pourquoi "celui qui mange [sa] chair et boit [son] sang a la vie éternelle" (Jean 6, 54).

Dans ce geste de manger symboliquement sa chair et de boire son sang, ses disciples expriment leur part de responsabilité dans sa mort — comme Moïse avait fait boire au peuple de l'eau imprégnée des cendres du veau d'or. Ainsi était-il enseigné au peuple : la culpabilité de l'idolâtrie est en vous, veillez donc. Et ici, ceux qui mangent la chair et boivent le sang du Christ, "annonçant sa mort jusqu'à ce qu'il vienne" (1 Co 11, 26) expriment : nous ne sommes pas innocents de la mort de ce juste. Mais alors, à travers cette confession symbolique de notre part à l'expulsion du Fils de Dieu, ce n'est plus tant la culpabilité pour ce crime qui est en nous, que Sa vie qu'il a donné pour que le monde vive.

C'est la force même de cet enseignement qui entraînait les déviations possibles qu'on a vues, et qui malgré elles, nous permettent peut-être de mieux saisir, et le scandale que provoque Jésus, et par la même la réalité, participation à la mort du Messie par cette confession gestuelle, et donc à sa vie, la vie du monde expulsée du monde qui se corrompt et déchoit jusque dans la débauche, puis meurt.

Le monde se corrompt et meurt parce que sa vie lui est extérieure, et qu'il n'a pas accueilli ce principe de sa propre vie : "la parole de la croix est folie pour ceux qui périssent", écrit Paul (1 Co 1, 18), mais puissance de Dieu pour qui en reçoit son salut, sans discrimination de quiconque.

Or à Corinthe, on discrimine. On discrimine de même dans la communauté chrétienne, qui les pauliniens, qui les pétriniens, etc. Cela dans l'Église. Symboliquement. Tout comme on discrimine symboliquement ailleurs. Là on a scellé l'union de l'identitaire et du sectaire à partir de laquelle on discrimine. Dans l'Église la même union guette, sous la forme de l'union du paganisme et de l'intégrisme. Pacte apparemment contre-nature, apparemment seulement. Car c'est le lieu de transformation de la foi chrétienne en lieu d'enracinement, identitaire.

Aussi subtilement que se fasse l'opération, c'est toujours la même. Lorsque être chrétien se mue en repère identitaire, alors aussi subtilement que ce soit, l'alchimie a déjà eu lieu, la croix du Christ, signe de sa dépossession, est évacuée, le christianisme est devenu un paganisme. En regard de la tentation de la fusion du christianisme en religion cognitive du type des religions à mystère de l'Antiquité, la chose nous paraît évidente, énorme, au point qu'il nous semble que cela ne nous concerne pas.

Mais ne nous y trompons pas, on a le paganisme de sa civilisation, on a le mode d'enracinement de son monde. Le nôtre n'est plus corinthien. Mais l'alliance contre-nature, l'alliance incestueuse (c'est ainsi que Paul dénonce un couple incestueux — 1 Co 5, 1), comme celle qui ne nouait entre les anges et les êtres humains du Livre d'Hénoch conserve pour nous sa fonction typologique de mise en garde !

Enracinement identitaire pour déracinés. Écoutons un sociologue américain contemporain, Peter Berger, soulignant que la religion biblique est celle du non-enracinement, ce qui, remarque-t-il, est très insécurisant. C'est seulement si l'on saisit ce point, écrit-il, que l'on peut comprendre l'attraction qu'exerçaient sur Israël les diverses versions de l'enracinement, "même après que leur propre développement religieux eût définitivement rompu avec ce type de pensée. Ainsi, par exemple, ce serait une grave erreur, poursuit-il, de penser que l'attraction tenace de la prostitution sacrée était une question de plaisir charnel. [...] Cette attraction provenait plutôt d'un désir profondément religieux, de la nostalgie de cette continuité entre l'homme et le cosmos qui était sacramentellement médiatisée par cet usage de la sexualité" ( Peter L. Berger, La religion dans la conscience moderne, trad. de l'américain The sacred Canopy, Paris, Centurion, 1971, p. 186-187).

Et Paul de dire : je n'ai voulu connaître parmi vous, déracinés par la mondialisation dont Corinthe est le symbole, que le Christ crucifié, dépossédé. Parmi vous il n'y a que des dépossédés, des déracinés, qui voudriez à tout prix vous enraciner, faisant de la religion du crucifié, du dépossédé, une nouvelle espèce de l'enracinement païen.

Ne nous y trompons pas. On vit la tentation du repli identitaire et cognitif de façon d'autant plus forte que l'on est déraciné et dépossédé. On entend alors s'enraciner dans l'identité cognitive initiatique dont le cas d'espèce le plus connu dans l'Antiquité était le dionysisme — "remède" au déracinement fondamental et originel titanique.

Le christianisme sera-t-il alors un lieu-remède à la dépossession ? Une série de lieux identitaires cognitifs de plus ? Sur le modèle moyen corinthien ? Et ici en outre, prenons garde à la subtilité de la tentation : Peter Berger (op. cit.) fait remarquer que dans le monde moderne, il est un autre fonctionnement identitaire du religieux, c'est la juxtaposition des identités à la carte qui ne débouche plus sur la rencontre du prochain. Chacun sa foi, fût-elle un laïcisme fonctionnant comme lieu d'enracinement identitaire ; chacun se voulant, en un mot, mieux qu'un voisin qui ne l'interpelle plus : moi de Paul, moi de Calvin, moi de Mahomet, moi de Jules Ferry, moi du pape.

C'est à tout cela que Paul s'oppose : il n'est de remède aux maux de la dépossession que l'accueil de la dépossession précisément. Dès lors l'amour, non vénusien mais don de soi, devient possible — don de soi, condition sans laquelle il n'est pas de réel vivre ensemble. Il n'est d'amour, de don de soi qu'en recevant la dépossession comme une grâce (1 Co 13).

C'est là la leçon du Christ crucifié. "Je n'ai proclamé que le Christ crucifié". Point nouveau lieu identitaire, mais figure de la dépossession. Le Christ, lui, est dépossédé par la croix, écrit Paul. Il vous appartient de vivre dans la liberté de cette dépossession radicale, condition fondamentale de l'amour comme don de soi, et d'un nouveau vivre ensemble, neuf comme Corinthe, ouvert à tous les avenirs, dans la lumière de la grâce de Dieu.

"Je n'ai pas jugé bon de savoir autre chose parmi vous sinon Jésus-Christ, et Jésus-Christ crucifié" (1 Co 2, 2).

*

Cela face à une tentation à laquelle Paul invite à résister (1 Co 4) ; tentation qui vaut jusque pour les ministres du Christ. Superbe illustration du problème chez Kierkegaard : « Ce jeune homme [qui vient de terminer ses études de théologie] cherche d'abord... on aurait attendu "le Royaume de Dieu" (Mt 6, 33) — mais non : il cherche d'abord une paroisse. Pendant trois ans, il déploie beaucoup d'ingéniosité dans ses recherches qui, à la fin, sont couronnées de succès. Entre temps, il s'est fiancé (*) et tout lui sourit jusqu'à ce qu'il se rende compte que le revenu attaché à cette paroisse est de 150 rixdales inférieur à ce qui était prévu. Très ennuyé, il se demande s'il ne faut pas retirer sa candidature, mais sur le conseil d'un ami, il acquiesce devant l'inévitable. Le jour de son installation, le pasteur qui préside la cérémonie parle à partir des paroles de l’apôtre Pierre à Jésus : "Nous avons tout laissé et nous t’avons suivi" (Mt 19, 27). Puis le nouveau pasteur monte en chaire pour prêcher sur le texte du jour : "Cherchez d’abord le Royaume de Dieu" — à la plus grande satisfaction de l’évêque qui s’est dérangé pour l’occasion ! » – D’après Kierkegaard, L’Instant, Œuvres complètes XIX, 226-227 — in Flemming Fleinert-Jensen, Søren Kierkegaard, Le chant du veilleur, Olivétan, coll. «figures protestantes», 2011, p. 207-208.
(* Cet aspect ne concerne bien sûr pas les Églises dont la discipline exclut le mariage des ministres — le reste valant néanmoins aussi dans leur cas, mutatis mutandis — cf. Drewermann, in Fonctionnaires de Dieu, Albin Michel, 1993.)

*

… Cela correspond à la tentation de reproduire dans l’Église les écoles de sagesse de l’Antiquité, pour des Corinthiens devenus philosophes par leur venue à la foi du Christ. Et voilà Paul qui reprend les rudiments de l’enseignement de ladite sagesse chrétienne : il ne s’agit pas de se glorifier de sa « connaissance » — en grec : « gnose », donc — des mystères à présent dévoilés. Il ne s’agit pas non plus de juger de la qualité et du prestige de tel ou tel prédicateur dont on se réclamera en conséquence (Paul, Apollos, Pierre, etc.), et dont on pourrait se flatter d’en avoir reçu le baptême !…

Il s’agit de se rendre à ce cœur de l’Évangile du Christ crucifié — qui n’a que faire des beaux discours et de la prestance de ses témoins — : la vérité de Dieu s’est dévoilée dans ce qui n’a aucune brillance : un crucifié. Là où précisément on ne voit rien de glorieux, est le dévoilement de ce qui fonde le royaume de Dieu et sa puissance : la faiblesse de la Croix. (Cf. 1 Corinthiens 1, 19-21 & 25-29).


RP
Première épître de Paul aux Corinthiens

Église protestante unie de France / Poitiers
Étude biblique 2016-2017
Chaque 2e mardi du mois à 14 h 30
& chaque jeudi qui suit le 2e mardi à 20 h 30
2. 8 & 10 novembre – Lire les chapitres 1-4 : Introduction de l’Épître - Le problème des divisions - (PDF ici)

À propos de Paul - l’Alliance universelle. Le cas corinthien

L’événement fondateur, celui de la manifestation du Crucifié ressuscité, du Ressuscité advenant au cœur de nos vies individuelles rejointes jusque dans la mort — qu’il a vécue et fait ainsi advenir en nous avant même la mort — ; le jaillissement de la nouveauté radicale de la résurrection fait éclater les cadres identitaires quant à leurs prétentions structurantes.

Paul vit cet événement à l'occasion du moment relaté par le livre des Actes des Apôtres : chargé par les autorités de Jérusalem d'un mandat de poursuite des disciples du Crucifié, perçus par les Romains comme un groupe subversif qui semble donc représenter une menace pour l'existence juive, Paul est saisi par la perception du Ressuscité pour un changement de perspective radical. L'irruption du Royaume universel espéré ici et maintenant

Dès lors, l’Alliance scellée dans la tradition juive est ouverte à son universalité, dévoilée et étendue aux nations.

Désormais, pour Paul, il n’y a plus ni Juif ni Grec, il n’y a plus ni esclave ni libre, il n’y a plus ni homme ni femme ; car tous vous êtes un en Jésus-Christ (Galates 3, 28).

La sagesse de ce monde est folie devant Dieu. Car il est écrit : Il prend les sages à leur propre ruse.
Et encore : Le Seigneur connaît les raisonnements des sages, il sait qu'ils sont futiles.
Ainsi, que personne ne fonde son orgueil sur des hommes, car tout est à vous :
Paul, Apollos, ou Céphas, le monde, la vie ou la mort, le présent ou l'avenir, tout est à vous […]. (1 Corinthiens 3, 19-22)

*

Cela vaut du cultuel au moral et au culturel. La portée symbolique des traditions et des rites qui portent la parole qui s’y transmet, se dévoile comme symbolique. La vérité qu’ils visent ne s’y scelle pas.

La première épître aux Corinthiens est une des expressions concrètes de ce bouleversement qu'est l’adhésion massive des païens à la foi du Christ. Comment organiser la communauté naissante ?

*

Les conséquences considérables, déjà au temps de Paul, qui auront tendance à être enfouies, valent jusqu’à nos jours. Pour ne donner qu’un exemple d’actualité criante, le mot « culture », dans une perspective paulinienne, n’a pas lieu de se conjuguer au pluriel.

Il y a « la culture », culture universelle, qui se reçoit dans le cadre de coutumes particulières : « Paul, Apollos, ou Céphas, le monde, la vie ou la mort, le présent ou l'avenir, tout est à vous » (1 Co 3, 22) — et on peut y ajouter tout ce qu’on veut.

Cela se vérifie pour peu que l’on observe le fait que les coutumes sont mouvantes et s’enrichissent ou se corrigent les unes par les autres — et c’est cela même qui fait la culture. Ne dit-on pas, d’ailleurs, « être cultivé » pour parler précisément de l’ouverture aux richesses culturelles diverses ? Se cantonner à un « type culturel », ou pour mieux dire à une tradition, est précisément refuser d’être cultivé, refuser la culture. Où l’on peut élargir à l’envi le propos paulinien : « Paul, Apollos, ou Céphas, le monde, la vie ou la mort, le présent ou l'avenir, tout est à vous » (1 Co 3, 22), sachant — c’est la parole qui suit (v. 23) — que « vous êtes à Christ, et Christ est à Dieu. »

Une parole qui n’est pas la réintroduction d’une restriction, mais le rappel du cadre d’éclatement qu’est l’événement initial : Christ, à savoir le Crucifié-ressuscité, parole qui dévoile que toutes les coutumes sont transcendées dans l’ultime : « Christ est à Dieu ».

Pour situer la dimension concrète de la problématique, en regard de l’usage qui est souvent fait de Paul, une réflexion d’Alain Badiou (Saint Paul, La fondation de l’universalisme, PUF 1997) : Badiou décèle chez Paul de quoi transcender les différences, coutumes et opinions, en les saisissant du « travail postévénementiel d’une vérité » (en l’occurrence de la crucifixion-résurrection)… « Mais, remarque Badiou, pour les en saisir encore faut-il que l’universalité ne se présente pas elle-même sous les traits d’une particularité » (p. 106).

« Bien entendu, note-t-il aussi, les fidèles des noyaux chrétiens ne cessent de lui demander ce qu’il faut penser de la tenue de femmes, des rapports sexuels, des nourritures permises ou interdites, du calendrier, de l’astrologie, etc. Car il est de la nature de l’animal humain, défini par des réseaux de différences, d’aimer poser ce genre de questions, voire de penser qu’il n’y a qu’elles qui sont vraiment essentielles » (p. 107).

*

Or, « il n’y a plus ni Juif ni Grec, il n’y a plus ni esclave ni libre, il n’y a plus ni homme ni femme ; car tous vous êtes un en Jésus-Christ. »

Cela ne revient pas à nier que les événements adviennent dans le concret des traditions qui les véhiculent en premier. C’est dans la tradition juive que l’événement fondateur est advenu. Cela a aussi des conséquences quant au déploiement libérateur : « l’Evangile est une puissance de Dieu pour le salut de quiconque croit, du Juif premièrement, puis du Grec » (Romains 1, 16).

Le fondement originel reste un fait incontournable, ancré dans l’histoire, et cela d’autant plus qu’il est libération advenue dans le temps, dans l’histoire donc.

Le fondement originel ne scelle pas pour autant la rupture qu’il initie. D’où la relativisation des rites, des coutumes religieuses, culturelles ou autres, d’où l’appel à leur correction et à leur enrichissement réciproque.

D’où l’illégitimité de fixer par la suite un rite chrétien donné qui aurait valeur universelle ! Le rite même est relativisé par ce qu’il porte — non pas délégitimé, mais mis à distance, à commencer par le rite originel, juif, précisément puisqu’il est donné en premier.

Pour Paul et pour tous ceux qui en reçoivent la parole, qui en reçoivent l’Évangile, désormais l’événement fondateur de la création nouvelle, la crucifixion-résurrection du Christ, donne à accomplir la promesse prophétique d’un royaume universel (que la suite des temps sera tentée en permanence d’identifier à tel empire temporel et au véhicule de ses coutumes).

Un des lieux d’articulation entre l'ancrage dans la tradition juive et l'universalité du Royaume espéré est, quant à l’organisation concrète de la communauté ecclésiale, la loi noachide, rappelée en Actes 15, et dont de nombreux aspects, adaptés, relus, articulés eux-mêmes pour ne pas interférer avec le salut par la foi seule prêché par Paul, se retrouvent au long de la première épître aux Corinthiens...


RP
Première épître de Paul aux Corinthiens

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1. 11 & 13 octobre 2016. Introduction – À propos de Paul - (PDF ici)