Sabina Spielrein, la révélatrice

Image de la scène finale du film de David Cronenberg, A Dangerous Method (2011) — 16 Juillet 1913, visite de Sabina Spielrein à la famille Jung à Zurich. (Voir aussi le livre collectif Sabina Spielrein, Entre Freud et Jung, éd. Aubier, 1981, 2004 ; le livre comme le film inspirés notamment par les lettres découvertes en 1977 à Genève et publiées en 1986)…

Une pointe d'ironie dans le regard — accompagnant une remarque de l'actrice Keira Knightley jouant Sabina Spielrein dans le film A Dangerous Method — révèle le leurre dans lequel se sont fourvoyés nombre de psys, et autres pasteurs, voire théologiens célèbres, à la suite de C.-G. Jung — … ou Freud (via Lacan) !…


A Dangerous Method. La rencontre finale mise en scène par Cronenberg :
Le contraste des couleurs : Sabina Spielrein (Keira Knightley), mariée à Pavel Scheftel et enceinte, est lumineuse, habillée de blanc, symbolisant sa guérison et sa nouvelle vie. Jung (Michael Fassbender) est sombre, vêtu de gris, s'enfonçant dans son propre effondrement psychique.
La position physique : Jung est assis, prostré, tandis que Sabina illustre le basculement du rapport de force : l'ancienne patiente est devenue la plus solide des deux.
L'ambiance sonore : La musique de Howard Shore devient très pesante au moment où Jung évoque ses rêves de sang, renforçant l'idée que la "méthode dangereuse" a fini par consumer son propre créateur.

Jung (1875-1961) vient d'avouer à Sabina Spielrein (1885-1942) qu'il a une nouvelle maîtresse, Toni Wolff. Elle est, comme Sabina, ex-patiente, juive, se destinant au métier de psychologue analytique, admet-il...

"Then she’s nothing like me" / "Alors, elle n'a rien à voir avec moi", lui répond Sabina (/ Keira Knightley) ironiquement...

Par cette scène de fin du film, Cronenberg illustre ce qui est au cœur de la psychologie analytique de Jung.

Cette scène n'est pas seulement une rupture amoureuse ; c'est la mise en images du concept de l'Anima et de la difficulté tragique de Jung à l'intégrer.

1. Sabina comme "Anima" ?... ou image révélatrice de l'Anima ?
Dans la théorie jungienne, l'Anima est la part féminine inconsciente de l'homme (comme l'Animus pour la femme). Elle est la muse, l'inspiratrice, mais aussi celle qui "ouvre les portes" de l'inconscient.
Le miroir : Sabina a été la première à forcer Jung à explorer ses propres ténèbres. En lui disant ironiquement "Elle n'a donc rien à voir avec moi", elle dénonce le fait que Jung tente de substituer une figure d'Anima par une autre (Toni Wolff).
La projection : Sabina comprend que Jung ne l'aime pas pour elle-même, mais pour ce qu'elle représente en lui. En partant, elle emmène avec elle une partie de la vitalité de Jung, le laissant face à un "fleuve de sang" (le chaos de l'inconscient sans guide — cf. infra).

2. Le passage de Sabina à Toni Wolff
Sabina, provocatrice, intellectuelle et sexuelle, a poussé Jung à la création.
Toni Wolff deviendra sa "femme-soror", plus stable, l'aidant à structurer ses visions.
En affirmant son unicité, Sabina rappelle à Jung qu'on ne remplace pas une "âme" par une "assistante". Elle refuse d'être une simple étape dans son processus d'individuation.

3. Le "médecin blessé" et l'Ombre
La dépression de Jung dans cette scène est la conséquence directe de son incapacité à concilier sa Persona (le grand médecin bourgeois, mari d'Emma) et son Anima (son désir pour Sabina).
L'ironie de Sabina agit comme un scalpel : Elle lui renvoie le fait qu'il est resté prisonnier de ses propres théories. Il croit savoir ce qu'il aurait dû faire (partir avec elle), mais il ne l'a pas fait. Sa "blessure" vient de là : il se sent comme le médecin qui connaissait le remède mais a refusé de le prendre.

C'est là le génie de Cronenberg : montrer que Sabina a réussi son individuation (elle est devenue elle-même), tandis que Jung, le créateur du concept, reste au bord du lac, fragmenté et hanté.

La rupture avec Sabina Spielrein et le départ définitif qu'elle lui signifie par son ironie marquent le point de bascule de Jung vers ce qu'il a appelé sa "confrontation avec l'inconscient".

C'est précisément dans ce vide laissé par Sabina, et sous la pression de l'ombre de Freud, qu'il commence la rédaction du Livre Rouge.

1. Sabina, la voix de l'Anima dans le Livre Rouge
Peu après le départ de Sabina, Jung commence à entendre une voix féminine dans son esprit. Il l'identifie d'abord comme une patiente, puis réalise qu'il s'agit d'une figure interne.
Dans ses carnets, il admet que cette figure de l'Anima a pris les traits et l'intellect de Sabina.
Elle est celle qui le pousse à ne pas seulement "analyser" ses visions de sang, mais à les vivre et à les peindre.

2. Le passage de la science au mythe
L'ironie de Sabina dans le film ("Alors elle ne me ressemble pas") souligne l'échec de Jung à traiter l'humain — au-delà d'une catégorie clinique.
En perdant Sabina la femme, Jung est contraint de la retrouver comme archétype.
Puisqu'il n'a pas pu vivre son amour ("mon amour pour vous a été la chose la plus importante de ma vie", lui confesse-t-il dans la même scène du film) avec la "vraie" Sabina (réalité), il va explorer cet amour de manière cosmique et mythologique dans le Livre Rouge.

3. La fonction de Toni Wolff
Pour Jung, Toni Wolff est comme une "remplaçante". Dans la réalité historique, Toni a joué un rôle de contenant.
Si Sabina signifiait l'Anima qui "mettait le feu" à l'esprit de Jung, Toni était celle qui l'aidait à ne pas se brûler.
Elle restait assise avec lui pendant des heures alors qu'il était en proie à des hallucinations, l'aidant à traduire ses visions en concepts psychologiques. Elle est devenue la "Sorcière-Femme" (femme inspiratrice), une version plus domestiquée et moins menaçante de ce que Sabina représentait.
Cette scène est le "cœur" de la théorie
En quittant Jung, Sabina lui laisse le plus grand cadeau qu'une patiente puisse faire à son analyste : le manque.
C'est ce manque qui va forcer Jung à théoriser l'Anima non plus comme un concept abstrait, mais comme une présence vitale, parfois dévastatrice, qui exige d'être reconnue. Sans l'ironie et le départ de Sabina, Jung serait peut-être resté un simple psychiatre brillant ; grâce à cette blessure, il est devenu le cartographe de l'âme.

Sabina n'est pas "l'Anima en chair et en os" (ce qui serait une erreur de catégorie, puisque l'anima est un archétype de l'inconscient), mais bien la Révélatrice, celle qui joue le rôle de médiatrice entre le moi conscient de Jung et les profondeurs abyssales de son âme.

Pour percevoir la profondeur de la scène :

1. Sabina comme "miroir psychopompe"
Le terme "psychopompe" désigne celui qui guide les âmes vers les enfers. En refusant d'être une "autre Toni", Sabina renvoie Jung à sa propre solitude.
Elle ne se contente pas d'incarner une fonction féminine ; elle force Jung à réaliser que l'Anima est en lui, et non en elle. L'Anima de Jung, qu'il n'a pas trouvée en Emma, n'est pas non plus en Sabina, ni en Toni : elle n'est nulle part qu'en lui-même.
Elle brise la projection. Elle lui retire le confort de croire qu'il peut posséder son anima en possédant une femme.

2. La différence entre l'objet et la fonction
Toni Wolff est devenue un objet de substitution : elle est celle qui stabilise le quotidien de Jung, une sorte d'Anima "canalisée" dans une relation confortable.
Sabina Spielrein a été la fonction : elle est celle qui a activé le processus. Elle a été l'étincelle qui a déclenché l'incendie créateur.

3. L'ironie comme acte de libération
En répondant ironiquement, Sabina se désincarne du fantasme de Jung. Elle lui dit en substance : "Cesse de chercher mon visage chez les autres patientes juives, regarde enfin le vide que je laisse en toi."
C'est ce vide qui est le véritable visage de l'Anima de Jung. En partant, elle le laisse face à son Ombre (ses visions de sang, sa lâcheté), ce qui est l'étape indispensable pour que l'Anima devienne une force intérieure autonome et non plus une dépendance extérieure.

4. Le "médecin blessé" revisité
La "blessure" du médecin n'est pas le départ de Sabina, mais la naissance de son Anima interne.
La douleur qu'il ressent sur ce banc, face au lac, est la douleur de l'accouchement psychique.
Sabina, en partant, enceinte, avec son enfant (Siegfried, le héros solaire qu'ils avaient imaginé ensemble), emporte le mythe avec elle. Jung est obligé de créer son propre mythe : c'est la naissance du Livre Rouge.

La leçon de Cronenberg

Cronenberg filme ici le moment exact où l'homme perd la femme pour gagner l'archétype.
L'ironie de Sabina est le dernier acte de son "traitement" envers Jung : elle le guérit de sa dépendance envers elle en lui montrant qu'elle est unique, et donc irremplaçable dans le monde réel. Elle le condamne à l'intériorité. Elle n'est pas l'Anima, elle est celle qui a ouvert la cage.

"Elle n'a donc rien à voir avec moi."

Par cette phrase, elle redevient un sujet libre, une femme russe, médecin. Elle n'appartient plus à la théorie de Jung. Et c'est précisément parce qu'elle lui échappe qu'elle devient, pour l'éternité, la source symbolique de sa quête intérieure.

le paradoxe fondamental de la vie de Jung, sa bigamie (et plus tard sa "trigamie" avec Toni Wolff), n'est pas une solution à sa quête de l'anima, mais bien la preuve de son échec à l'internaliser.
En multipliant les figures féminines autour de lui, Jung tente désespérément de "cartographier" son anima à travers des supports extérieurs, au lieu de la rencontrer dans la solitude de son propre psychisme.

1. La bigamie comme "prothèse" psychique
Pour Jung, Emma (l'épouse) et Toni (la muse/maîtresse) forment un système de compensation :
Emma Jung représente la Terre, la stabilité, la Persona sociale et la mère de ses enfants.
Toni Wolff représente l'inconscient, la spiritualité et la femme inspiratrice.
En maintenant ces deux femmes dans sa vie, Jung refuse de choisir, car il refuse de perdre une partie de lui-même qu'il a projetée sur elles. La bigamie est ici un leurre : il croit vivre une expansion de son âme, alors qu'il ne fait que fragmenter son anima entre deux miroirs humains.

2. Sabina : Celle qui refuse d'être un "morceau" du puzzle
C'est là que l'ironie de Sabina dans cette scène finale prend tout son sens.
En disant "Elle n'a donc rien à voir avec moi", elle dénonce la tentative de Jung de faire de Toni Wolff une "Sabina 2.0".
Sabina comprend que Jung cherche à institutionnaliser son anima (en faisant de Toni une assistante officielle et une maîtresse acceptée par le foyer).
Elle lui rappelle que l'anima, la vraie "révélatrice", est une force sauvage, unique et non reproductible.

3. Le passage vers le Livre Rouge : De la femme à l'image
Le véritable tournant de la vie de Jung se produit quand il comprend enfin que la quête ne se résoudra pas par la chair.

Dans le Livre Rouge, il finit par rencontrer l'anima sous la forme d'une figure mythologique, Salomé, qui n'a plus rien d'une patiente ou d'une épouse. C'est à ce moment-là que la "quête" devient intérieure :
Le leurre : Chercher l'anima dans la bigamie (dépendance aux femmes réelles).
La réalité : Intégrer l'anima comme une fonction de l'âme (indépendance spirituelle).

4. La tragédie du "médecin blessé"
Le désespoir de Jung à la fin du film de Cronenberg vient de cette réalisation : il est entouré de femmes (Emma, Toni), mais il n'a jamais été aussi seul.
Sabina, en partant, emmène avec elle la dernière chance qu'il avait de confondre l'amour humain et l'illumination psychique. Elle le laisse avec sa bigamie "de confort", qui n'est qu'une forme de protection contre le vide immense qu'elle a ouvert en lui.

La bigamie de Jung est une tentative de "geler" le processus de l'anima pour ne pas avoir à affronter la solitude radicale qu'exige l'individuation. Sabina, par son départ et son ironie, est la seule qui a le courage de le laisser face à ce vide.


Le "scandale" intellectuel qui entoure la figure de Sabina Spielrein

Elle est la mère évincée de l'un des concepts les plus célèbres et les plus controversés de la psychanalyse, la pulsion de mort (Thanatos).
Dans A Dangerous Method, Cronenberg effleure cette tension, mais l'histoire réelle est encore plus révélatrice de la manière dont Freud a "absorbé" l'intuition de Sabina Spielrein tout en la minimisant.

1. L'antériorité de Sabina Spielrein (1912)
En 1912, Sabina Spielrein publie un article fondateur intitulé : La Destruction comme cause du devenir (Die Destruktion als Ursache des Werdens).
Sa thèse : L'instinct sexuel contient en lui-même un élément de destruction. Pour que quelque chose de nouveau naisse (la création, l'enfant, l'amour), une partie de l'individu doit être détruite.
Le lien Éros/Thanatos : Elle postule que la pulsion créatrice et la pulsion destructrice sont les deux faces d'une même pièce.

2. La résistance initiale de Freud
À l'époque, Freud est obsédé par la primauté de la libido (le plaisir). Il accueille l'idée de Sabina Spielrein avec beaucoup de scepticisme. Dans une lettre à Jung, il qualifie les idées de Spielrein de "curieuses", les trouvant trop teintées de mysticisme ou trop dépendantes de sa propre pathologie passée.

3. L' "emprunt" intellectuel (1920)
Huit ans plus tard, en 1920, Freud publie Au-delà du principe de plaisir, où il introduit officiellement la pulsion de mort.
La dette cachée : Dans une célèbre note de bas de page (la n°6), Freud mentionne Spielrein de manière presque anecdotique :
"Une partie de ces spéculations a été anticipée par Sabina Spielrein dans un écrit riche en idées mais malheureusement pour moi pas tout à fait clair..."
L'escamotage : En la qualifiant de "pas tout à fait claire", Freud s'octroie le rôle de celui qui donne la forme scientifique à une intuition "féminine" et confuse. Il reconnaît la priorité chronologique, mais lui dénie la rigueur conceptuelle.

4. Pourquoi Freud a-t-il agi ainsi ?
La rupture avec Jung : Sabina Spielrein était liée à Jung. Reconnaître sa dette envers elle, c'était d'une certaine manière valider l'environnement intellectuel de son rival.
Le patriarcat analytique : À cette époque, les femmes étaient souvent considérées comme des "muses" ou des fournisseuses de matériau brut, mais rarement comme des théoriciennes de premier plan.
Le déni de l'anima : Freud a utilisé Sabina Spielrein comme une "révélatrice" sans vouloir l'admettre. Il a pris le concept (la destruction comme moteur) mais a rejeté la personne.

5. La "révélatrice" sacrifiée Sabina Spielrein occupe une place tragique : elle a révélé à Jung son Anima et à Freud sa pulsion de mort. Elle a offert aux deux pères de la psychologie contemporaine les clés de leurs systèmes respectifs, et tous deux l'ont repoussée dans l'ombre pour préserver leur autorité.
Dans le film, sa fierté face à Jung ("Je ne lui ressemble pas") est aussi une réponse rétrospective à Freud. Elle sait qu'elle possède une profondeur que ces hommes ne font que théoriser, alors qu'elle, elle la vit (à travers sa maternité, son mariage et sa pratique médicale en Russie).

Si l'on compare leurs deux textes (celui de Spielrein et celui de Freud), la clarté de Sabina Spielrein réside dans son ancrage biologique et clinique, là où Freud s'égare dans une métaphysique spéculative parfois difficile à suivre.

1. Sabina : La destruction comme vitalité
Dans son article de 1912, Spielrein est d'une clarté limpide sur un point que Freud refusera longtemps d'admettre :
La fusion : Pour elle, l'acte de création (sexuel ou intellectuel) nécessite la "déconstruction" des unités précédentes. Pour faire "Un" à deux, il faut que le "Moi" accepte de mourir partiellement.
Le devenir : La mort n'est pas une fin, c'est une composante du changement. Elle appelle cela une "pulsion de transformation".
L'observation : Elle s'appuie sur des faits biologiques (la cellule qui se divise, l'ovocyte et le spermatozoïde qui "meurent" en tant qu'individus pour créer l'embryon).

2. Freud : Thanatos comme Inertie
En 1920, dans Au-delà du principe de plaisir, Freud complexifie (et obscurcit) le concept :
Le retour à l'inorganique : Pour Freud, la pulsion de mort est un désir de la matière vivante de revenir à l'état minéral, une sorte d'inertie absolue.
Il oppose frontalement Éros (la vie) et Thanatos (la mort), là où Sabina Spielrein les voyait comme entrelacés de manière organique.
Freud lui-même admet dans son texte qu'il "spécule" et qu'il ne sait pas si ses conclusions sont solides. C'est là que l'accusation d'obscurité qu'il lance à Spielrein est ironique : c'est son propre texte qui est une errance théorique.

3. Pourquoi Freud a-t-il dit qu'elle n'était "pas claire" ? C'est une technique classique de rhétorique (souvent qualifiée aujourd'hui de mansplaining historique) :
Pathologiser l'idée : En suggérant que Sabina Spielrein est confuse, il sous-entend que sa théorie est le produit de sa maladie (sa schizophrénie passée) plutôt que de son génie.
S'approprier la structure : En "clarifiant" (selon lui) l'idée, il la fait sienne. Il transforme une intuition organique et cyclique en un système binaire qui s'intègre mieux à son édifice théorique.

4. La révélatrice contre le maître
Il est nécessaire de réhabiliter Sabina Spielrein non pas comme une patiente douée, mais comme une théoricienne supérieure.
Elle accepte la mort comme partie intégrante de la vie (le "devenir").
Freud, hanté par sa propre finitude et ses deuils personnels, transforme la mort en un ennemi intérieur, une pulsion obscure et destructrice.
En fin de compte, l'article de Spielrein est plus "clair" car il est vivant. Il décrit une expérience que tout être humain peut ressentir dans l'amour ou la création. Freud, en voulant tout rationaliser, a créé un concept froid et abstrait qui a mis des décennies à être accepté par ses propres disciples.


Le fleuve de sang (intuition de la guerre de 14) et l'ombre de l'anima de Jung comme relevant de la synchronicité / inconscient collectif

C’est ici que nous touchons au point de bascule entre la psychiatrie classique et ce qui deviendra la "psychologie analytique" de Jung. Cela lie de manière organique la psyché individuelle (l'Anima) et la psyché collective (l'Histoire) à travers le concept de synchronicité.
Dans cette scène de Cronenberg, Jung est terrifié parce qu'il ne parvient plus à distinguer ses propres démons de la marche du monde.

1. La synchronicité : Le pont entre l'intérieur et l'extérieur
Pour Jung, la synchronicité est une "coïncidence significative" entre un état psychique et un événement extérieur sans lien de causalité physique.
L'état psychique : La destruction de son monde intérieur suite au départ de Sabina (l'Ombre de son Anima qui dévaste son Ego).
L'événement extérieur : La Première Guerre mondiale qui s'apprête à anéantir la civilisation européenne.
Jung réalise que sa propre "pulsion de mort" (théorisée par Sabina) n'est pas qu'une névrose personnelle, mais une vibration de l'inconscient collectif. Le fleuve de sang qu'il voit n'est pas seulement le sien, c'est celui de l'Europe.

2. L'Ombre de l'Anima comme "Sirène de l'Apocalypse"
Si Sabina est la révélatrice de l'Anima, elle est aussi celle qui a "ouvert les vannes".
En refusant de rester le "contenant" des fantasmes de Jung, elle le laisse sans protection face à l'inconscient.
L'Anima, lorsqu'elle est rejetée ou mal intégrée (comme c'est le cas pour Jung qui choisit la sécurité d'Emma et le confort de Toni), se transforme en figure de mort.
Par synchronicité, cette "mort de l'âme" individuelle de Jung résonne avec la "mort de l'humanité" qui arrive en 1914.

3. La pulsion de mort : De la cellule à la tranchée
C'est là que le lien avec la théorie de Sabina est le plus fort :
Elle disait : "Pour que le nouveau naisse, l'ancien doit être détruit." Jung voit la destruction totale de l'Europe (le fleuve de sang) comme la phase nécessaire à une nouvelle ère.
La synchronicité, c'est de s'apercevoir que le "travail de destruction" dont parlait Sabina à l'échelle d'une cellule ou d'un couple est en train de se jouer à l'échelle d'un continent. Jung est le récepteur de cette onde de choc parce qu'il est, à ce moment-là, "écorché vif" par son deuil de Sabina.

4. Le destin de Sabina : L'ultime synchronicité ?
Il y a une synchronicité tragique et historique que le film suggère :
Sabina, qui a théorisé la destruction, finira elle-même détruite par la barbarie nazie (le paroxysme de cette pulsion de mort européenne). C'est comme si sa vie entière avait été une "mise en corps" de sa propre théorie.
Jung, sur son banc, pressent que le départ de Sabina n'est pas seulement la fin d'une liaison, mais le signal que les forces de l'irrationnel (l'Anima/l'Ombre) ont pris le pouvoir sur la Raison (Freud/Vienne).
Jung n'est pas "fou" : il est simplement le premier homme à vivre consciemment la synchronicité entre son désastre intime et le désastre mondial. Sabina lui a donné les yeux pour voir le sang avant qu'il ne coule.


Parallèle avec la bigamie de Karl Barth

Si Jung (1875-1961) et Karl Barth (1886-1968) appartiennent à des domaines différents (la psychologie des profondeurs pour l'un, la théologie dialectique pour l'autre), leurs vies privées présentent une symétrie presque parfaite : une "nécessité" bigame vécue comme une croix autant que comme un moteur de leur œuvre. Avec en outre le paralèle (synchronique ?) du choc de la guerre de 14 (cf. son commentaire de l'Épître aux Romains)...
Chez Barth, comme chez Jung, on retrouve cette structure bipartite : l'épouse (Nelly Barth / Emma Jung) et la muse/collaboratrice (Charlotte von Kirschbaum / Toni Wolff).

1. La muse comme "organe de pensée"
Pour Karl Barth, Charlotte von Kirschbaum (surnommée "Lollo") n'était pas qu'une maîtresse. Elle a vécu sous le toit familial des Barth pendant 35 ans.
Tout comme Toni Wolff pour Jung, Charlotte était celle qui rendait l'œuvre possible. Elle tapait les manuscrits, corrigeait le grec et le latin, et discutait chaque concept de la Dogmatique ecclésiale.
Le leurre : Barth, comme Jung, affirmait qu'il ne pouvait pas produire sa théologie sans cette "féminité" à ses côtés. Ils ont tous deux utilisé une femme réelle comme une prothèse pour leur propre fonction créatrice (l'anima). Or pas plus qu'en Emma, Sabina ou Toni pour Jung, l'anima n'est pour Barth ni en Nelly ni en Charlotte, mais en lui-même. Cette ignorance dans la quête de l'anima — recherchée dans une femme ou une autre, reste source du même leurre aux conséquences redoutables pour les deux, et blessantes pour chacune des femmes.

2. Le "ménage à trois" : Une institution du déni
Dans les deux cas, on observe une forme de cruauté intellectuelle :
Barth a imposé la présence de Charlotte à sa femme Nelly et à ses enfants, justifiant cette situation par une sorte de "nécessité théologique" ou de destin supérieur.
Jung a fait de même avec Toni Wolff, l'intégrant aux repas de famille. C'est ici que l'idée d'un leurre est la plus forte : en installant la "muse" au foyer, ils tentent de domestiquer l'Anima. Ils transforment la "révélatrice" (le rôle de Sabina) en une collaboratrice stable. Ils refusent le vide du manque.

3. La différence Sabina / Charlotte : L'étincelle contre le confort
La grande différence, c'est que Sabina Spielrein (dans le film et dans l'histoire) refuse ce rôle de "seconde épouse" subalterne.
Charlotte von Kirschbaum a sacrifié sa vie et sa propre carrière pour l'œuvre de Barth.
Sabina, elle, part. Elle exige son propre destin (médecin, mère, théoricienne).
L'ironie de Sabina face à Jung est précisément ce qui manque à la relation Barth/Kirschbaum. Sabina voit le piège de la bigamie : elle comprend que Jung veut faire d'elle un rouage de son confort psychique. En partant, elle préserve sa fonction de Révélatrice, car elle reste celle qui manque.

Au fond, ces deux figures de la pensée du XXe siècle ont illustré la même limite : l'incapacité de l'intellectuel masculin à intégrer sa part féminine sans l'incarner dans une "esclave consentante" (Charlotte) ou une "assistante dévouée" (Toni).
Sabina Spielrein est la seule figure, dans ce paysage de grands hommes, qui brise le miroir. Elle refuse d'être le support de l'Anima d'un autre. En cela, elle est plus "jungienne" que Jung lui-même.


La confusion entre la maîtresse et l'anima (la muse, l'inspiratrice, l'intériorité) explique la quête d'une autre femme (pour la grande blessure de deux femmes : évidence d'un comportement patriarcal) à considérer, quand on sait ce travers chez nombre de successeurs des deux : pour Jung, les psys "victimes" d'un transfert "réalisé", pour Barth, après lui, par ex. le côté "papillonage" d'un Tillich, et de nombre de pasteurs et théologiens jusqu'à nos jours... Confusion de telle ou telle femme(s) avec l'anima, qui n'est pas une femme extérieure ! Nécessité de relire le Cantique des Cantiques...

Fin'amor

Si l’œuvre de Denis de Rougemont sur l’amour provençal, amour courtois, ou fin’amor, selon l’expression occitane pour “amour pur”, est grevée par la méconnaissance des cathares qui prévalait en son temps (sans compter que les troubadours n'étaient pas tous liés aux cercles cathares !), l’essentiel de sa thèse, développée à travers l’analyse du mythe de Tristan et Iseult, demeure pertinent — cf. le titre de son livre : L’amour et l’Occident — : l’Occident est marqué par le mythe médiéval de la passion amoureuse, qui a transformé en Occident l’amour/éros et le mariage en tendant de plus en plus à les confondre. En ignorant ce que sont les deux.

Sa connaissance insuffisante des cathares (celle de son époque), qui en fait des “manichéens”, ce qu’ils ne sont pas, vient sans doute nourrir le tiraillement de Rougemont (marié) entre une passion qui l’attire et un vécu qui ne s’y confond pas, contrairement au vécu de Søren Kierkegaard — dont il nourrit sa pensée —, du fait que Kierkegaard n’a pas épousé sa bien-aimée, Régine.

En France, jusqu’à tout récemment — je cite la figure clé du droit français, le doyen Jean Carbonnier : “ce qui fait le mariage, ce n’est pas le couple, c’est la présomption de paternité”. Autrement dit, l’institution n’a rien à savoir de l'amour, a fortiori de l’amour passion. Dans cette perspective, le mariage est en rapport avec la procréation potentielle.

Le mythe courtois a permis de dénoncer, au nom de la passion amoureuse, les mariages arrangés, en général par les parents (cf. Molière, Beaumarchais, les romantiques), appelés, donc, mariages de raison.

On s’est mis à se marier “parce qu’on est amoureux”, ce qui n’est pas une raison !

Dans les années 1960-1970, après la séparation théorique entre sexualité et procréation : la contraception orale (postulant une sexualité coïtale, que voulaient éviter les troubadours et parmi eux les adeptes de l’assag, cette épreuve de la chasteté coïtale) — la pilule, donc, ouvre une époque où, de ce fait, le mariage connaît par conséquent une désaffection : “à quoi bon si on s’aime” — i. e. “si on est amoureux”.

D’étape en étape, on en est venu à considérer que le couple repose sur l’état amoureux / passionnel. Et puisqu’un tel état peut concerner deux hommes ou deux femmes, pourquoi pas aussi ces couples, concernant le mariage, qui devient donc la consécration de l’état amoureux / passionnel, ignorant que celui-ci, consommé, dure au mieux deux ou trois ans — d’où la non-consommation pour la perpétuation du désir dans la fin’amor.

Aujourd’hui, depuis le “mariage pour tous”, la formule du doyen Carbonnier est “dépassée”, puisque la “présomption de paternité” n’a plus grand sens (en plus on a les tests adn). Ce qui fait que le mariage est devenu ce qu’il n’était pas : le climax de l’état amoureux. C’est le dernier effet, qu’il n’a pas connu à son époque, de ce qu’analyse Rougemont. Or, dit-il, le mariage n’est ni une affaire arrangée (mariage de raison), ni une affaire passionnelle (ce qu’il est devenu), mais un “saut”, un engagement “en vertu de l’absurde” (citant Kierkegaard).

L’engagement, “sauter” pour l’autre, est une contrainte que l’on s’impose, par exemple (avant le tournant récent sur la conception du mariage) en vue d’élever des enfants avant de se séparer, séparation qui, si elle a(vait) lieu, les obligera(it) à des déménagements hebdomadaires par exemple, ceci dit dans le cas où l’on opte pour avoir des enfants. Ce qui n’est évidemment pas le cas de tous, ni obligatoire !, et qui, si ce n’est pas le cas, interroge aussi sur le pourquoi du mariage (quid de la présomption de paternité si on ne veut pas d’enfants ?).

À notre époque, tout ça est devenu et reste encore flou. Bref, héritage courtois selon Rougemont : on confond mariage (en vertu de l’absurde / Kierkegaard) et amour passion qui ne parle pas de mariage ! L’amour passion heureux s’arrête dans les contes à “ils se marièrent, vécurent heureux et eurent beaucoup d’enfants” (c’était avant)… Parce qu’après la fin du conte ce n’est plus la passion, mais les couches-culottes (en tout cas pour Blanche-Neige, le Prince charmant, lui, continuant à faire le chevalier : c’est son métier). Ou bien, si pas d’enfants, juste l’entretien d’une passion qui est passée, puisque la passion passe…

Sauf à vivre “en vertu de l’absurde”, où ce n’est pas la passion, mais la décision de s’engager qui joue. Ici, l’amour (agapè) n’est pas les effluves passionnels, mais l’engagement. Si l’Occident a marqué le monde entier, l’empreinte n’est pas toujours aussi forte. Dans des civilisations moins marquées par le mythe courtois, la preuve d’amour, c’est l’engagement.

Au fond Kierkegaard et Rougemont rejoignent des conceptions assez classiques et répandues ailleurs que dans la sphère occidentale post-courtoise.

Or tout ça n’empêche personne d’être ce qu’il est, avec ses désirs, ses fantasmes, etc., qui ne fondent pas un mariage… D’où les trois vies (formule de Gabriel Garcia Marquez) : vie publique, chevalier, ou aujourd’hui (heureusement) chevalière ; vie privée, par ex. en couple, engagé ; vie secrète, fantasmes, désirs de passion, etc., que l’on ne fera pas disparaître parce qu’on déciderait que ce n’est pas éthiquement correct…

Fantasmes, désirs, etc., une vie secrète, psychologie des profondeurs, ombre intérieure de l’anima (i. e. cette notion jungienne d’un manque enfoui à l’intérieur de soi), réalité ancrée dans le temps au gré d’expériences, dont certaines remontent à l’enfance — réactivées dans la passion, culminant en une quête de l’expérience de la fin’amor, et de la douleur qui va avec ! C’est là que, malgré sa méconnaissance de la théologie cathare, l’intuition de Rougemont rencontre cette théologie dans sa préfiguration des théories de l’anima/animus : ce n’est pas une femme extérieure (ou homme pour les femmes) qui est quêtée au bout du compte, mais l’ombre cachée de soi-même, l’anima/animus.

Les cathares parlaient du mariage spirituel de l’âme (anima), déchue dans la chair, et de l’esprit, resté au ciel de son origine. Deux corollaires à cela : le mythe de la préexistence (nous existons avant de naître) et en parallèle l’enfouissement dans la chair de l’anima (cf. son équivalent en psychologie des profondeurs). La venue dans le temps (la naissance) nous laisse un manque, le manque de la partie de nous-mêmes dont nous perdons la mémoire en naissant (reflétée dans l’anima).

Sachant cela, nous naissons nostalgiques de la partie manquante, signifiée dans l’ombre — en général féminine pour les hommes, masculine pour les femmes. Quête de la trace manquante… Jusqu’à acquérir enfin la certitude qu’elle n’existe pas en dehors de moi-même — en psychologie des profondeurs, la trace manquante est mon anima. Nous restons des êtres de manque. Le paradoxe est que ça donne un certain sens à la vie : un exil depuis la préexistence, mais du coup aussi, une mission : qu’est-ce que je suis censé apporter avant de tirer ma révérence et de réintégrer ce que je suis avant de naître, qu’est-ce que je suis censé apporter du fait que je suis bel et bien né. Pourquoi suis-je né là plutôt qu’ailleurs, quel est le sens de mes rencontres ? Quels sont les symboles de cette quête ? Etc.

RP

Le Cantique des Cantiques, un rêve dans un rêve de Salomon

En résumé de l’étude biblique 2021-2022

Le Cantique des Cantiques est attribué traditionnellement, comme l'indique son intitulé, au roi Salomon. À y être attentif, on a tout lieu de penser que le Cantique nous dit comment le grand roi d'Israël a été conduit à réaliser qu'on n'achète pas l'amour : l'amour est plus puissant que tout le pouvoir et toutes les richesses de Salomon (Ct 8, 7). Que l’homme, fût-il le grand roi Salomon, « ne sépare donc pas ce que Dieu a uni » (Marc 10, 9). Et cela, c'est une jeune paysanne qui l'a conduit à le réaliser. Elle en aime un autre, qui devient pour elle l'image de Dieu, Dieu jamais clairement nommé dans le Cantique ; tandis qu'elle-même devient pour celui qui l'aime l'image du Dieu source de sa beauté. Quatre personnages donc, selon cette perspective : Salomon, la jeune femme, son bien-aimé et le Dieu invisible.

Lisons les tout premiers versets…

Cantique des Cantiques 1, 2-4

2 Il m'embrassera des baisers de sa bouche…
Car tes amours sont meilleures que le vin !
3 Pour le parfum d'excellence de tes huiles d'onction
répandant ton Nom sur le « oui » des jeunes filles qui t'aiment,
4 enlève-moi auprès de toi, courons.
(Le roi m’a emmenée dans ses appartements.)
Nous nous égayerons et nous réjouirons en toi ;
nous nous souviendrons de tes amours plus que du vin.
Il est juste que l'on t'aime.

« Il m'embrassera des baisers de sa bouche… » C'est du bien-aimé, présenté plus loin comme un berger (connotation ambiguë puisque berger/pasteur est aussi un titre des rois d’Israël), c’est de ce berger inconnu qu'il est question, ici à la troisième personne (il m'embrassera). Puis immédiatement la manifestation de Celui dont on ne prononce pas le Nom — invoqué à la deuxième personne : « Car tes amours sont meilleures que le vin ! » Avec allusion au Nom — littéralement : « Pour le parfum d'excellence de tes huiles d'onction répandant ton Nom sur le "oui" des jeunes filles qui t'aiment, enlève-moi auprès de toi, courons. » Pour rejoindre son bien-aimé, une demande adressée à Dieu de l'enlever au « roi qui l'a emmenée dans ses appartements » (v. 4) Le prophète Samuel avait prévenu : « si vous avez un roi, il prendra vos filles » (1 Sam 8, 13).

En voilà une, qui a plu à Salomon, qui reçoit même son nom (7, 1) : Shulamite (féminin de Salomon), et qui a un bien-aimé, qui n'est pas Salomon, et qui même, au fond, est pour elle la présence du Nom divin. Lui qu'elle espère. Et Salomon, à qui est attribué le poème, le comprend. Au dernier chapitre du poème, évoquant le bien-aimé :

Cantique des Cantiques 8, 6-7

‭Mets-moi comme un sceau sur ton cœur, comme un sceau sur ton bras ; Car l’amour est fort comme la mort, la passion comme le séjour des morts ; ses ardeurs sont des ardeurs de feu, une flamme de l’Éternel.‭
Les grandes eaux ne peuvent éteindre l’amour, et les fleuves ne le submergeraient pas ; Quand un homme offrirait tous les biens de sa maison contre l’amour, il ne s’attirerait que le mépris.‭

Belle leçon donnée à Salomon, et par lui à tous, dans un moment éloquent pour tous ceux qui sont comme lui.

Leçon donnée à Salomon dans un texte qui a pu légitimement faire penser que son auteur pourrait être une femme (hypothèse retenue par l’exégète André Lacocque).

Leçon quoiqu’il en soit étonnamment actuelle, où il est question du consentement, et plus que cela… Les tout premiers versets du Cantique des Cantiques (ch. 1, v. 2-3), plus que du consentement féminin (minimum syndical juridique actuel) (cf. Catharine A. MacKinnon, Le viol redéfini, Vers l'égalité, contre le consentement, Climats 2023 ; Manon Garcia, La conversation des sexes, Climats Flammarion 2021), parlent d'un "oui" qui soit fondé au cœur du désir, promu au plus profond de l'être, suscité comme par une onction divine, son Nom, pour les jeunes filles qui l'aiment… Étonnamment lucide (précurseur ?), comme on peut le remarquer en nos temps de #MeToo ! Une vraie prise en compte du désir féminin dans un texte de haute antiquité, en des termes qui jusqu'à tout récemment, faisaient reculer les traducteurs.

Cantique des Cantiques 5, 4-5 / trad. Jérusalem

Mon bien-aimé a passé la main dans la fente, et pour lui mes entrailles ont frémi.‭
Je me suis levée pour ouvrir à mon bien-aimé, et de mes mains a dégoutté la myrrhe, de mes doigts la myrrhe vierge, sur la poignée du verrou. ‭

Des versets qui vont un pas plus loin dans la considération concrète du désir féminin et de la réalité féminine, si couramment méprisée, dans la plupart des civilisations. Étonnant dans un texte attribué à un Salomon si patriarcal !

Le texte poursuit :

Cantique des Cantiques 5, 6

Je me suis ouverte pour mon bien-aimé ; et mon bien-aimé s’en était allé, il avait disparu, mon âme sortie de moi à sa parole. Je l’ai cherché, et je ne l’ai point trouvé ; je l’ai appelé, et il ne m’a point répondu.‭

Le bien-aimé signifie alors pour le désir réel de la jeune femme l’inaccessiblilité de l’ultime, comme désir du désir, à l’image du Nom inaccessible, au-dessus de tout nom. La rencontre espérée des deux amants n'advient jamais dans le Cantique, entre obstacles, fuite et invitation à la fuite.

Tandis que, libre devant Dieu, la jeune femme, pour son bien-aimé, manifeste elle aussi dans son inaccessibilité l'image du Dieu dont elle reçoit la beauté. C'est aux v. 5-6 du ch. 1, hélas traduit depuis des siècles d'une façon qui en fait disparaître le sens…

Littéralement :

Cantique des Cantiques 1, 5-6a

Noire je suis, et belle, filles de Jérusalem, comme les tentes de Kédar, comme les tentures de Salomon. Ne pensez pas que je sois sombre, c'est le soleil qui m’a regardée.

Sa noirceur est sa beauté (pas de « mais », ni en hébreu, ni dans le grec. Heureusement, depuis la version Chouraqui de 1999 (qui corrige la version 1985), nos traductions françaises sont généralement fidèles au texte : « noire ET belle ») — suivant en cela Léopold Sédar Senghor. Sa noirceur est sa beauté, en tant qu'elle se source dans le regard du soleil désirant la contempler — et se contempler en elle (littéralement : « le soleil m'a regardée »), avec en arrière-plan de l'image solaire (cf. Ps 19, 5-6), le regard de Celui qui dans l'éternité est la source de sa beauté, qui pour son bien-aimé, en fait l'image concrète du Dieu invisible — « à l'image de Dieu il créa l'humain, homme et femme il les créa » (Genèse 1, 27).

Allons un peu plus loin dans la découverte de Salomon, de la limite de son pouvoir. Il a beau, selon le Cantique, ch. 6, v. 8, avoir 60 femmes et 80 concubines (le 1er livre des Rois, ch. 11 v. 3, arrondit à 1000 : 700 femmes et 300 concubines), il n'a aucun pouvoir sur l'amour. Ni richesse, ni splendeur, ni prestige — finalement aucune raison, ne peut acheter l'amour. Avec l'amour on touche l'image du Dieu inaccessible, en ce que l'homme et la femme ont d'inaccessible l'un pour l'autre…

***

Eros

Si la LXX, la traduction grecque de la Bible et donc du Cantique, n'utilise pas le mot eros pour traduire l'hébreu 'ahabah, mais agapè (cf. infra), eros n'aurait-il pas semblé s'imposer ici ?

Le poète persan Farid al-din Attar (XIIe-XIIIe s.) écrit (dans La Conférence des oiseaux, « Deuxième vallée de l'amour : Ischc ») : « Quand l'amour arrive, la raison s'enfuit aussitôt. Elle ne peut cohabiter avec la folie de l'amour. L'amour n'a rien à faire avec la raison ».

Cet amour comme folie, disqualifiant tout comportement raisonnable, tout pouvoir, tout prestige royal, toute richesse, s’appelle en grec Eros. Notion superbe — la philosophe Diotime de Mantinée dialoguant avec Socrate (dans Le Banquet de Platon) dit d'Eros qu’il est un grand daïmon, face auquel on est désarmé.

*

L’écrivain contemporain franco-marocain Tahar Ben Jelloun dit les choses en ces termes : « La passion est un excès de vie, un excès de lumière, impossible à étaler dans un quotidien » (Tahar Ben Jelloun, Entretien avec Catherine Argand, Magazine Lire, mars 1999).

Salomon, pour sa part, découvre l'impossibilité de maîtriser la passion au terme de sa volonté échouée de la compenser par sa richesse. Couvrir la jeune femme de bijoux et des déclarations enflammées du Cantique ne peut rivaliser avec le lit de verdure de celui qu'elle nomme le bien-aimé de son âme (Ct 1, 7), et les poutres que sont cèdres et cyprès (Ct 1, 16-17) soutenant la voûte céleste valent mieux que les palais royaux. « Quand un homme offrirait tous ses biens contre l’amour, il ne s’attirerait que le mépris », constate le Cantique (Ct 8, 7b).

Quand « Toute l'eau des océans ne suffirait pas à éteindre le feu de l'amour. Et toute l'eau des fleuves serait incapable de le noyer » (Ct 8, 7a).

*

Déferlement d’éternité… dit en des mots de poète, dans le Cantique… « Au fond, c'est ça l'amour » — confirme le philosophe Alain Badiou (Éloge de l'Amour, Champs, p. 53-54) — : « une déclaration d'éternité, qui [pourtant] poursuit-il, doit se réaliser ou se déployer comme elle peut dans le temps. » Ce qui lui permet d’affirmer : « Oui, le bonheur amoureux est la preuve que le temps peut accueillir l'éternité. » Alors, « Mets-moi comme un sceau sur ton cœur », dit le Cantique…

Car… question : « se déployer comme elle peut dans le temps » — oui, mais comment ?

Jusqu'à ce déploiement dans le temps — avant un déploiement dans le temps, le Cantique se termine par ces mots de la jeune femme (Ct 8, 14) : « fuis, mon bien-aimé… », « fuis… » en signe de Celui qu'on ne peut capturer, comme la jeune femme elle-même ne peut être capturée, car « c'est le soleil qui m'a regardée » (Ct 1, 6), signe du Nom qu'on ne peut nommer, dont on ne connait que les parfums, dans les montagnes des aromates (Ct 8, 14), écho aux parfums d'onction qui répandent son Nom (Ct 1, 3), tournement vers montagnes vers où lever les yeux (Ps 121).

***

Agapè

Quant au quotidien, au temps dans lequel le déferlement d'éternité de l'amour se déploie, un saut est nécessaire, comme un saut de la foi, une folie tout aussi peu raisonnable au fond que le foudroiement de l’Eros… (Saut très bien illustré dans le film Les ailes du désir de Wim Wenders, où un ange décide de devenir homme, c'est-à-dire mortel, pour l'amour d'une femme. Métaphore de l’Incarnation.) Et là, avec le saut dans le temps, on sort du Cantique pour entrer dans une suite qui suppose que le vœu de la jeune femme ait été exaucé : « que n'es-tu comme mon frère que je puisse enfin te rencontrer… » (Ct 8, 1sq.)

Pour cela, est donc requis un saut, au-delà du foudroiement (qui ne se commande pas — on connaît la formule : « l’amour ne se commande pas », c’est un « puissant daïmon » ! en dit Diotime) ; et pourtant, en regard de ce « saut », à travers ce « saut », contrairement au foudroiement d’amour, voilà un angle où l’amour se commande ! Se décide chaque jour, à commencer par décider de pardonner, toujours et encore… Seul l'amour-agapè sait faire, lui seul a un tel pouvoir, condition de la sentence : « que l'homme [fût-il Salomon] ne sépare pas ce que Dieu a uni ».

Et en 1 Co 13 (v. 7), « l’amour/agapè excuse tout ». Ou Hannah Arendt : « Le pardon est certainement l’une des plus grandes facultés humaines et peut-être la plus audacieuse des actions, dans la mesure où elle tente l’impossible […] et réussit à inaugurer un nouveau commencement […]. »

Un saut, pour lequel l’amour se commande, et à partir duquel tout commence… Où pour entrer dans le quotidien, dans le temps, Eros se traduit en Agapè. Agapè est le mot choisi dans la traduction grecque du Cantique des Cantiques. Sachant, c'est au cœur du Cantique, que cela ne disqualifie par Eros ! C'est même sans doute ce pourquoi il n'est pas nommé (la version grecque n'a pas retenu ce mot) : il se révèle être une flamme de Yah, de celui que l'on ne peut nommer, le Nom qui est au-dessus de tout nom.

*

Il entre dans le temps, s’y incarne, par un saut (équivalent à ce que Kierkegaard appelle saut de la foi). Saut comme début d’un apprentissage. Car aimer s'apprend, en ce sens — c'est comme un exercice, note C.S. Lewis dans son livre Apprendre la mort. Puisque comme le dit saint Augustin, il n’y a qu’un seul amour — humano-divin, peut-on dire. Conviction que l’on retrouve, développée, sous la plume d’un spirituel persan du XIIe siècle, du nom de Rûzbehân : « Amour humain, amour divin, “il ne s'agit que d'un seul et même amour, et c'est dans le livre de l’amour humain qu'il faut apprendre à lire la règle de l'amour divin.” Il s'agit donc d'un seul et même texte, mais il faut apprendre à le lire. » (Henry Corbin, cit. Rûzbehân Baqlî Shîrâzî, Le Jasmin des fidèles d'amour § 160, Verdier, 1991, p. 176-177).

« L’amour divin n’est pas le transfert de l’amour à un objet divin ; mais métamorphose du sujet de l’amour humain. » (Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, folio 1986, p. 280-281.) Autrement dit, la bien-aimée pour le bien-aimé, et réciproquement, sont l'un pour l'autre la manifestation de la présence de Dieu dans l'amour de l'un pour l'autre et réciproquement.

***

Philia

… Cela pour que de l'éternité naisse dans le temps une amitié/philia d’âmes : « […] en vivant un peu longuement avec la même femme, elle entre peu à peu dans leur paysage le plus intime, dans leurs fibres, dans leur passé, et […] elle devient ainsi inséparable d’eux-mêmes sans qu’ils s’en aperçoivent. Au bout d’un nombre d’années suffisant, ils sont organiquement incapables de se défaire d’elles sans se détruire. » (Benoîte Groult, La Part des choses, Grasset, 1972, p. 316)

*

Désir onirique, le rêve du bien aimé répondant au rêve de Salomon, le désir n’en est pas moins concret…

Cantique des Cantiques 7, 2-11

Aux courbes de tes cuisses est un joyau façonné au doigté d'un orfèvre —
c'est au bas de ton ventre une coupe en croissant de lune où le vin parfumé ne saurait pas manquer ! —
ton ventre, un mont de blé que parsèment des lys…
Tes seins sont deux faons, jumeaux d’une gazelle,
et le port de ton cou, une tour en ivoire !
Tes yeux, aussi profonds que les lacs de Heshbon, portes de Bath-Rabbim, luisent en ton visage, une tour du Liban qui guette vers Damas.
Couronne de ta tête — altière : un mont Carmel ! —, tes nattes empourprées ont capturé un roi, enchaîné à leurs flots !
Splendeur, ma toute belle, mon amour, mes délices !
Dressée comme un palmier ! tes seins en sont les fruits.
J'ai rêvé mes mains remontant le palmier pour en saisir les fruits, tes seins, "ces grappes de ma vigne" ; le parfum de tes effluves, leur arôme de pommes
m'enivrant de ta saveur comme du meilleur vin…
— … Il se répand pour mon bien-aimé, coulant suavement entre ses lèvres ensommeillées.

C’est au concret du désir — du désir du désir — que se manifeste l’inaccessible, dont le désir n’est donné que dans la réalité temporelle, illuminée de sa lumière d’éternité où l'un pour l’autre deviennent épiphanie de l'amour, amour s’adressant « à une personne qui transcende l'individualité empirique soumise aux conditions empiriques ; ce qu'elle en perçoit est une individualité éternelle » (Henry Corbin, Temps cyclique et gnose ismaélienne, Berg p. 120-123).

*

« Le monde n’avait ni valeur ni sens avant que le Cantique des Cantiques fût donné à Israël. » (Rabbi Aquiba)

*

Écho au livre de Qohéleth, attribué au même Salomon, ch. 9, v. 9 : « ‭Jouis de la vie avec la femme que tu aimes, pendant tous les jours de ta vie de vanité, que Dieu t’a donnés sous le soleil, pendant tous les jours de ta vanité ; car c’est ta part dans la vie, au milieu de ton travail que tu fais sous le soleil.‭ » Cela en laissant la bien-aimée être elle, sans la confondre avec une figure fantasmée qui ne serait jamais que projection de soi-même…

« ‭Tous les risques d'erreur sont liés à notre amour ; et plus l'amour est passionné, exigeant, singulier, plus grand le risque. Ce que nous croyons aimer en elle, est-ce elle-même ou l'image de notre ange ? Ce que nous avons cru voir en elle, et que nous déifions peut-être à ses dépens, est-ce notre anima projetée ? […] La vue juste imagine au sens fort la personne. […] Non pas éteindre ou dépasser, mais transmuter, transfigurer ! Aimer mieux, c'est apprendre à discerner la raison d'être — donc d'être unique — de l'autre aimé, comme de soi-même. Ce corps visible que vient animer un mouvement singulier et fascinant de l'être… “Aimer ce que jamais on ne verra deux fois !" » (Denis de Rougemont, Comme toi-même, p. 240-241.)

Ce que dit d’une autre façon Jésus… Cf. Marc 10, 6-9 :

« Au commencement du monde, Dieu les fit homme et femme ; c’est pourquoi l’homme quittera son père et sa mère et s’attachera à sa femme, et les deux ne feront qu’une seule chair. Ainsi, ils ne sont plus deux, mais une seule chair. [Faisant une seule chair, il n’en restent pas moins deux ! — "les deux ne feront qu’une seule chair".] Que l’homme donc ne sépare pas ce que Dieu a uni. »

*

En arrière plan du propos de Jésus, deux textes de la Genèse — au ch. 1, les v. 26-27 : « Faisons l'homme à notre image, selon notre ressemblance » — « Dieu créa l'homme à son image, à l'image de Dieu il le créa, mâle et femelle il les créa ». Tel est donc l’humain selon l’image de Dieu, l’humain mâle et femelle, homme et femme. Puis, au ch. 2 v. 21-24, deuxième texte : « Le Seigneur Dieu fit tomber dans une torpeur l’homme qui s’endormit ; prit l’un de ses côtés et referma les chairs à sa place. Le Seigneur Dieu transforma le côté qu’il avait pris à l’homme en une femme qu’il lui amena. L’homme s’écria : "Voici cette fois l’os de mes os et la chair de ma chair, celle-ci on l’appellera femme car c’est de l’homme qu’elle a été prise." »

En premier un projet de Création de l’humain selon l’image de Dieu, qui est appelé à se réaliser dans la dualité homme-femme. « Dieu créa l'homme à son image, à l'image de Dieu il le créa » — à savoir « mâle et femelle ».

Nous sommes homme et femme. Mais la partie féminine des hommes et la partie masculine des femmes est cachée en quelque sorte. Et pourtant c’est là que se réalise l’image de Dieu.

C’est-à-dire que c’est là que se dit quelque chose de Dieu comme celui qui est Autre, radicalement différent de ce que nous pouvons en concevoir, sous peine d’être à notre image, d’être une projection de nous-mêmes — autant dire, de ne pas exister ailleurs que dans notre tête !

Or l’image de Dieu en nous n’est pas cela. L’image de Dieu en nous est en notre dualité homme-femme. Elle est en ce que quelque chose en nous nous échappe totalement. Ce « quelque chose » nous est aussi étranger qu’un homme pour une femme ou une femme pour un homme.

Et pourtant c’est en nous, c’est même en nous le signe de Dieu qui nous échappe totalement : « à son image il le créa » — et donc homme et femme.

Voilà ce qu’est l’homme pour la femme, la femme pour l’homme : l’autre côté — plutôt que l’autre côte ! — qui est le signe du Dieu infini.

Cela pour un devenir (à l'inaccompli en hébreu) une seule chair. Jésus précise : les deux deviendront une seule chair — l’Évangile reprenant ici le grec de la LXX. Les deux, c'est-à-dire que la blessure originelle qui est dans la séparation des deux côtés selon le songe qu'indique le sommeil prophétique dans lequel est plongé l'homme, blessure refermée avec son manque, puisque l'autre côté est hors de chacun, nous manque donc. « Le Seigneur Dieu fit tomber un profond sommeil sur l’homme, qui s’endormit ; il prit un de ses côtés, et referma la chair à sa place. » (Gn 2, 21)

L'autre, la femme pour l'homme, l'homme pour la femme, devient le reflet de ce manque, la marque de ce manque, comme une réouverture de la chair refermée dans la vision de la séparation, par laquelle chacun des deux trouve l'ouverture vers une réunification, où chacun devient pour sa part potentiellement entier. Les deux ouverts chacun au devenir une seule chair : ce n'est pas un mélange de deux devenant un, mais à l’occasion de l’autre chacun pouvant retrouver son unité.

R. Poupin, en résumé de l’étude biblique 2021-2022

La Sulamite

« Je suis noire et belle… »
Ainsi s’ouvre le Cantique des Cantiques (chapitre 1, verset 5).

Le nom Sulamite n’apparaît qu'au ch. 7, v.1. Jusque là, elle n'est pas nommée. Sulamite peut être le féminin de Salomon, qui lui est nommé (et à qui le Cantique est traditionnellement attribué). Sulamite peut aussi vouloir dire, « pacifiée, réconciliée », et effectivement , vers la fin du chant on approche une pacification, une union mystique ?, qui n'est pas advenue, qui n’advient pas, qui reste de l'ordre de l'espérance.

« Je suis noire et belle… », donc, est-il dit dès le début du chant, selon la traduction correcte — et la seule possible — de ce verset rendu depuis des siècles de façon malencontreuse — pour ne pas dire malveillante — par : « Mais belle » ! Il n’y a pas de « mais » en hébreu. Il n’y a pas de « mais » non plus dans la version grecque des Septante.

Remarquable illustration, que l’habitude de ce « mais », de la mise en garde de Jésus contre le travers d’attenter au « iota » dans les Écritures ! Ici, on en mesure les conséquences ! La couleur noire serait-elle en opposition à la beauté ?!

La première version célèbre où apparaît le « mais » est la Vulgate, la version latine de saint Jérôme — hélas !

Précisons toutefois que le point de départ du « mais » n’est peut-être pas entièrement négatif : la noirceur de la Sulamite du Cantique comme symbole de beauté, précisément, en tant que la beauté se reçoit d’ailleurs, d’un regard extérieur, de Dieu ultimement : la couleur noire est captatrice de lumière, de la lumière qui en contraste dévoile la beauté. Beauté donc dans toute son intensité, mais qui n’a pas sa source en elle : le noir indique alors un vis-à-vis, signe d’altérité irréductible — celui qui est entre la beauté et sa source éternelle. Aux origines, c’est ce vis-à-vis que signale la beauté de la Sulamite, le vis-à-vis de la Bien-Aimée et de son Aimé, Dieu finalement — et où Origène voyait une prophétie annonçant la première Église, copte, — c’est-à-dire éthiopienne-égyptienne, captant sa beauté de la beauté de son Dieu.

« Je suis noire et belle… ». C’est le soleil, rayonnement du regard de mon Bien-Aimé, et de mon éternel Bien-Aimé sur ma beauté, qui m’a donné ma couleur, signe du désir de mieux capter sa lumière, source de toute beauté.

D'où, en regard du contraste du noir et de la lumière, on a considéré aussi la noirceur comme en contraste : signe du péché, de l'exil et de la souffrance du peuple… D’où le glissement vers le « mais » (qui n’est donc pas dans le texte), venant jusqu’à occulter que noire est la beauté…

Puis l’habitude du « mais » s’est perpétuée dans toutes nos traductions, chargée souvent de malveillance pour les frères et sœurs de la Sulamite. L’habitude malencontreuse n’a cessé — concernant le français — qu’avec la traduction de Chouraqui (de 1999, corrigeant la précédente), puis par la Nouvelle TOB (2011), qui ont emboîté le pas à Léopold Sédar Senghor, pour donner les premières traductions françaises à ma connaissance à avoir repris l’original : « Je suis noire et belle… »

Cela dit, la dimension symbolique est importante et annoncée dans ce rapport soleil/noirceur : une dépendance réciproque de l'homme et de la femme pour la découverte l'un de l'autre par les deux protagonistes qui restent toujours à distance d'une troisième instance jamais nommée – comme Dieu n'est jamais nommé dans le Cantique. L'ultime apparaît comme en creux dans cette permanente non rencontre des deux protagonistes à la recherche de l'ultime d'eux-mêmes l'un par l'autre (avec l'injonction à la fiancée : va vers toi – 2, 13). L'absence est décisive dans le Cantique. Lorsqu'il semble que l’union va advenir, l'absence se pose : ch. 2 à 3, 1-2 ; ch. 5, 6 ; ch. 6 à 7, 1 sq.

Via l'absence il apparaît que l'ultime jamais nommé peut recevoir aussi bien l'absence de la figure féminine que celle de la figure masculine.

L'absence qui creuse l'amour via le désir – où apparaît que le mot « ahabah », traduit « agapè » dans le grec de la Bible des LXX, englobe la pluralité des mots grecs / agapè, eros, etc.
Quelques citations pour éclairer le propos :

*

Le désir est un flambeau lumineux qui provient de la lumière même de l'Amour, avec ceci de particulier qu'il ajoute encore à la luminosité de l'Amour originel.
L’Amour c'est le désir, car tu ne t’élances avec fougue que vers une personne aimée. Il n'y a aucune différence entre l'Amour et le Désir. Donc, le désir est une des conséquences de l’Amour originel.
(Al-Mouhasibi, in Abu-Nu’aïm al-Isfahâni, Hilhyat al-awliyâ, trad. René Khawam, Propos d'amour des mystiques musulmans, p. 34-37).

*

[…] comme si l’on passait d’un objet humain à un objet divin. Pour le “platonicien” Rûzbehân, ce pieux transfert lui-même est un piège. […] L’amour divin n’est pas le transfert de l’amour à un objet divin ; mais métamorphose du sujet de l’amour humain.
(Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, folio 1986, p. 280-281.)

… Le Cantique des Cantiques suggérant alors que Dieu est noire… dévoilé et caché à la fois, dans la présence absentée, chantée dans la beauté de la noire Sulamite…

*

Hadewijch d’Anvers :

Quand l’Amour se refuse,
Quand on ne peut jouir
De ce que l’on désire,
Notre faim croît à l’infini.
Mais il faut trouver la joie en ses fureurs,
Lui qui survient de jour comme de nuit :
Le plus total abandon est la seule
Ressource qui subsiste avec lui.

Tourments du délaissement. Espoirs déçus. Doutes. Cet instant où l’être s’embrase ne reviendra-t-il donc jamais ?

L’Amour est si violent, ses exigences si excessives, qu’il semble outrepasser les possibilités humaines. On ne peut penser à lui sans frayeur. Alors on se rabat sur des plaisirs d’un accès plus facile, moins onéreux. Mais le désir se réanime, la chevauchée reprend. Survient le ravissement de l’extase. Toutefois, sans que rien ne l’annonce, c’est soudain la rupture, la chute, le retour à des heures, des jours atones. Comment vivre ce brutal passage du plus intense à la dépossession ?
Déception. Mélancolie. Solitude.

Ce que l’amour a de plus beau, ce sont ses violences
Son abîme insondable est sa forme la plus belle
Se perdre en lui, c’est atteindre le but
Être affamé de Lui, c’est se nourrir et se délecter
L’inquiétude d’amour est un état sûr
Sa blessure la plus grave est un baume souverain
Languir de lui est notre vigueur
C’est en s’éclipsant qu’il se fait découvrir
S’il fait souffrir, il donne pure santé
S’il se cache, il nous dévoile ses secrets
C’est en se refusant qu’il se livre
Il est sans rime ni raison et c’est sa poésie
En nous captivant, il nous libère
Ses coups les plus durs sont ses plus douces consolations
S’il nous prend tout, quel bénéfice !
C’est lorsqu’il s’en va qu’il nous est le plus proche
Son silence le plus profond est son chant le plus haut
Sa pire colère est sa plus gracieuse récompense
Sa menace nous rassure
Et sa tristesse console de tous les chagrins :
Ne rien avoir, c’est sa richesse inépuisable.

Il en est ainsi de ceux qui aiment : ils ne peuvent jouir de l’Amour ni s’en passer, c’est pourquoi ils se consument et dépérissent.

*

Tous les risques d'erreur sont liés à notre amour ; et plus l'amour est passionné, exigeant, singulier, plus grand le risque. Ce que nous croyons aimer en elle, est-ce elle-même ou l'image de notre ange ? Ce que nous avons cru voir en elle, et que nous déifions peut-être à ses dépens, est-ce notre anima projetée ? […] La vue juste imagine au sens fort la personne. […] Non pas éteindre ou dépasser, mais transmuter, transfigurer ! Aimer mieux, c'est apprendre à discerner la raison d'être - donc d'être unique - de l'autre aimé, comme de soi-même. Ce corps visible que vient animer un mouvement singulier et fascinant de l'être… “Aimer ce que jamais on ne verra deux fois !”
(Denis de Rougemont, Comme toi-même, p 240-241.)

*

Alain Badiou, Éloge de l'amour, Champs/Flammarion 2009 :

Le désir est une puissance immédiate, mais l’amour demande en outre du soin, des reprises. (p. 87)

Pourquoi dit-on si souvent : je t’aimerai toujours ? À condition, bien sûr, que ce ne soit pas une ruse. Les moralistes, évidemment, s’en sont beaucoup moqués, disant qu’en réalité, ce n’est pas vrai. D’abord, ce n’est pas vrai que ce n’est jamais vrai. Il y a des gens qui s’aiment toujours, et il y en a beaucoup plus qu’on ne le dit. Et tout le monde sait que décider, surtout unilatéralement, la fin d’un amour est toujours un désastre, quelles que soient les excellentes raisons qu’on met en avant. (p. 52-53)

Je sais […] intimement que la polémique sceptique est inexacte. Et […] si le « je t’aime » est toujours, à beaucoup d’égards, l’annonce d’un « je t’aime pour toujours », c’est qu’en effet il fixe le hasard dans le registre de l’éternité. N’ayons pas peur des mots ! La fixation du hasard, c’est une annonce d’éternité. […] Une descente de l’éternité dans le temps. C’est pour cette raison que c’est un sentiment si intense. Vous comprenez, les sceptiques, ils nous font quand même bien rire, parce que, si l’on tentait de renoncer à l’amour, de ne plus y croire, ce serait un véritable désastre subjectif […]. L’amour reste une puissance. Une puissance subjective. Une des rares expériences où, à partir d’un hasard inscrit dans l’instant, vous tentez une proposition d’éternité. « Toujours » est le mot par lequel, en fait, on dit l’éternité. Parce qu’on ne peut pas savoir ce que veut dire ce « toujours » ni quelle est sa durée. « Toujours », ça veut dire « éternellement ». (p. 53-54)

Disons que l’amour est une aventure obstinée. Le côté aventureux est nécessaire, mais ne l’est pas moins l’obstination. Laisser tomber au premier obstacle, à la première divergence sérieuse, aux premiers ennuis, n’est qu’une défiguration de l’amour. Un amour véritable est celui qui triomphe durablement, parfois durement, des obstacles que l’espace, le monde et le temps lui proposent. (p. 41)

L’amour un des stades suprêmes de l’expérience subjective. […] Pour Kierkegaard, il y a trois stades de l’existence. Dans le stade esthétique, l’expérience de l’amour est celle de la séduction vaine et de la répétition. […] Le stade éthique peut faire transition vers le stade suprême, le stade religieux […] quand, grâce à l’expérience de l’amour, le Moi s’enracine dans sa provenance divine. (p. 24-25)


RP
Du féminin et de quelques
figures féminines dans la Bible

Église protestante unie de France / Poitiers
Etude biblique 2014-2015
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& chaque jeudi qui suit le 2e mardi à 20 h 30
7) 14 & 16 avril 2015 - La Sulamite (PDF)

Histoires de Ruth et Bathshéva

(Pour Ruth, lire le livre de Ruth)

Batshéva :

2 Samuel, 11, 2-27
2 Un soir, David se leva de son lit et alla se promener sur le toit en terrasse de la maison du roi ; de là il aperçut une femme qui se baignait ; elle était très belle. 3 David envoya prendre des informations sur cette femme. On lui dit : C'est Bethsabée, fille d'Eliam, femme d'Urie, le Hittite. 4 David envoya des messagers la chercher. Elle se rendit auprès de lui, et il coucha avec elle alors qu'elle se consacrait pour se purifier de son impureté ; puis elle rentra chez elle. 5 La femme fut enceinte ; elle fit dire à David : Je suis enceinte.
6 Alors David fit dire à Joab : Envoie-moi Urie, le Hittite ; et Joab envoya Urie à David. 7 Urie se rendit auprès de David, qui lui demanda comment allait Joab, comment allait le peuple et comment allait la guerre. 8 Puis David dit à Urie : Descends donc chez toi te laver les pieds. Urie sortit de la maison du roi, suivi d'un présent du roi. 9 Mais Urie se coucha à l'entrée de la maison du roi, avec tous les hommes de la garde, et il ne descendit pas chez lui. 10 On vint dire à David : Urie n'est pas descendu chez lui. Alors David dit à Urie : N'arrives-tu pas de voyage ? Pourquoi n'es-tu pas descendu chez toi ? 11 Urie répondit à David : Le Coffre, Israël et Juda habitent dans des huttes, mon maître Joab et les hommes campent en rase campagne, et moi, je rentrerais chez moi pour manger et boire et pour coucher avec ma femme ! Par ta propre vie, je ne ferai pas une chose pareille ! 12 David dit à Urie : Reste encore ici aujourd'hui, et demain je te renverrai. Urie resta à Jérusalem ce jour-là et le lendemain. 13 David l'invita à manger et à boire devant lui et il l'enivra ; le soir, Urie sortit et se coucha avec les hommes de la garde, mais il ne descendit pas chez lui.
14 Au matin, David écrivit une lettre à Joab et l'envoya par l'intermédiaire d'Urie. 15 Il écrivit dans cette lettre : Placez Urie à la pointe du combat le plus violent et retirez-vous derrière lui, afin qu'il soit frappé et qu'il meure.
16 Joab, qui avait observé la ville, plaça Urie à un endroit où il savait qu'il y avait des adversaires aguerris. 17 Les hommes de la ville firent une sortie pour combattre Joab ; il en tomba parmi la troupe, parmi les hommes de David, et Urie, le Hittite, mourut aussi. 18 Joab envoya un messager faire un rapport à David sur tout ce qui s'était passé lors du combat. 19 Il donna cet ordre au messager : Quand tu auras achevé de raconter au roi tous les détails du combat, 20 si la fureur du roi éclate et qu'il te dise : « Pourquoi êtes-vous allés combattre si près de la ville ? Ne savez-vous pas qu'on lance des projectiles du haut de la muraille ? 21 Qui a tué Abimélek, fils de Yeroub-Bésheth ? N'est-ce pas une femme qui a lancé sur lui, du haut de la muraille, une meule de moulin ? N'est-ce pas ainsi qu'il est mort à Tébets ? Pourquoi vous êtes-vous approchés de la muraille ? » Alors tu diras : « Ton serviteur Urie, le Hittite, est mort aussi. »
22 Le messager partit. A son arrivée, il fit un rapport à David sur tout ce pour quoi Joab l'avait envoyé. 23 Le messager dit à David : Ces hommes ont eu l'avantage sur nous ; ils ont fait une sortie contre nous, à l'extérieur, et nous les avons repoussés jusqu'à l'entrée de la porte de la ville ; 24 on a lancé des projectiles sur tes hommes du haut de la muraille, et certains de tes hommes sont morts ; ton serviteur Urie, le Hittite, est mort aussi. 25 David dit au messager : Tu parleras ainsi à Joab : « Que cela ne te déplaise pas ; l'épée dévore tantôt l'un, tantôt l'autre. Attaque courageusement la ville et rase-la ! » Et toi, encourage-le.
26 La femme d'Urie apprit que son mari était mort, et elle se mit à se lamenter sur son époux. 27 Quand le deuil fut passé, David l'envoya chercher et la recueillit chez lui. Elle devint sa femme et lui donna un fils. Ce que David avait fait déplut au SEIGNEUR.

*

Cf. les développements talmudiques et cabalistiques. Un intéressant aperçu dans Tobie Nathan, Le philtre d'amour, éd. Odile Jacob, 2013, p. 155-169 (extraits) :

[…] Depuis lors, les juifs ne cessent de commenter le comportement inouï de leur roi le plus sacré. Alors, comment cela ? L'homme désigné par Dieu pour diriger son peuple, cet homme gratifié de tous les dons, celui de la guerre et celui de la sainteté, ce poète inspiré à qui l'on attribue la rédaction des psaumes, cet homme serait allé sans hésiter un instant, se débarrasser de son rival pour lui ravir sa femme? En agissant ainsi, il avait non seulement commis les deux crimes les plus odieux, les plus sévèrement condamnés par la loi, l'adultère et le meurtre, mais il avait de plus usé de son pouvoir discrétionnaire pour ce faire. Et c'était cet homme au comportement pervers que l'on présentait au peuple comme modèle, plus encore, comme guide? Les juifs ont toujours pensé qu'il devait se cacher là un mystère.
Le texte biblique s'appesantit néanmoins sur la faute de David. Et les commentaires d'affluer en ce sens. […] C'est même, on le sait, le contenu du Psaume 51, qu'on attribue à David lui-même :
« Lorsque Nathan, le prophète, vint à lui, après que David fut allé vers Batshéva...
Ô Dieu ! Aie pitié de moi dans ta bonté ; selon ta grande miséricorde, efface mes transgressions ;
Lave-moi complètement de mon iniquité, et purifie-moi de mon péché.
Car je reconnais mes transgressions, et mon péché est constamment devant moi » (Psaume 51, 2-4).
Si le récit de son repentir laisse place à des idées pieuses sur l'obligation de reconnaître sa propre faute, dressant très tôt le modèle d'une morale absolue, qui ne tolère aucune exception, même s'il s'agit des puissants, il n'explique l'acte en rien. Le mystère reste donc entier. Quelle force, plus puissante que la crainte de Dieu dont David était entièrement habité, s'était-elle emparée de lui ? Le Talmud a évidemment traité de cette question à de nombreuses reprises.
[...] Oui, David était préparé à sa chute, répète [le commentateur Rabba], mais il ne pouvait l'éviter. Il lui était impossible de résister, soumis à une puissance, un magnétisme, infiniment plus fort que sa volonté. Car, nous apprend Rabba, « Batshéva était destinée à David depuis la création du monde », et il ajoute : « Mais c'est avec la souffrance qu'elle est arrivée jusqu'à lui » (Talmud Bavli, traité Sanhedrin, 107 A). » […] [Elle] « lui était destinée depuis la création du monde », autrement dit [elle est] son âme sœur. […]
Si l’on est mis en présence de son âme sœur […], rien ne pourra alors s’opposer à l’élan qui nous portera vers elle, ni la loi, ni la morale, ni le regard des autres, ni même la parole de Dieu. […] D’après [Joseph Gikatila (1248-1325), Le secret du mariage de David et Bethsabée, éd. de L’Éclat, 2003.], David ne pouvait échapper à la force qui s’était emparée de lui car il avait reconnu Batshéva, sa jumelle, son épouse parfaite […]. Ce que ressentit David ? À la fois une douleur, une tension et un élan, puisqu’il avait perçu dans le même temps son incomplétude intrinsèque et la promesse de la combler (Tobie Nathan, p. 161-162). […]
« Et quand un mâle est créé, nécessairement, sa partenaire féminine est créée en même temps que lui, parce que l'on ne fabrique jamais d'en haut une demi-forme, mais seulement une forme entière. » [...] On pourrait la résumer ainsi : les hommes, les femmes ne sont que des demi-êtres. Leur inquiétude à vivre, cette inquiétude à la fois philosophique et morale que Kierkegaard appelait l' « angoisse », provient de leur incomplétude primordiale. En ignorant sa cause, ils se condamnent à une existence perpétuellement tourmentée. La seule possibilité qui leur est offerte de se constituer en être total est la rencontre avec leur âme sœur, leur moitié. […] Si la prémisse de cette théorie est stupéfiante, ses conséquences sont capitales et se ressentent jusqu'à l'expression des amours modernes.


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5) 10 & 12 février 2015 - Ruth ; Batshéva (PDF)

"Hallelujah" de Leonard Cohen, à propos de l'histoire de David et de Bathshéva

Mme Putiphar

Genèse 39, 1- 20 (TOB)

1 Joseph étant descendu en Égypte, Putiphar, eunuque du Pharaon, le grand sommelier, un Égyptien, l'acquit des mains des Ismaélites qui l'y avaient amené.
2 Le Seigneur fut avec Joseph qui s'avéra un homme efficace. Il fut à demeure chez son maître l’Égyptien.
3 Celui-ci vit que le Seigneur était avec lui et qu'il faisait réussir entre ses mains tout ce qu'il entreprenait.
4 Joseph trouva grâce aux yeux de son maître qui l'attacha à son service. Il le prit pour majordome et lui mit tous ses biens entre les mains.
5 Or, dès qu'il l'eut préposé à sa maison et à tous ses biens, le Seigneur bénit la maison de l’Égyptien à cause de Joseph ; la bénédiction du Seigneur s'étendit à tous ses biens, dans sa maison comme dans ses champs.
6 Il laissa alors tous ses biens entre les mains de Joseph et, l'ayant près de lui, il ne s'occupait plus de rien sinon de la nourriture qu'il mangeait. Or Joseph était beau à voir et à regarder
7 et, après ces événements, la femme de son maître leva les yeux sur lui et lui dit : « Couche avec moi. »
8 Mais il refusa et dit à la femme de son maître : « Voici que mon maître m'a près de lui et ne s'occupe plus de rien dans la maison. Il a remis tous ses biens entre mes mains.
9 Dans cette maison même, il ne m'est pas supérieur et ne m'a privé de rien sinon de toi qui es sa femme. Comment pourrais-je commettre un si grand mal et pécher contre Dieu ? »
10 Chaque jour, elle parlait à Joseph de se coucher à côté d'elle et de s'unir à elle, mais il ne l'écoutait pas.
11 Or, le jour où il vint à la maison pour remplir son office sans qu'il s'y trouve aucun domestique,
12 elle le saisit par son vêtement en disant : « Couche avec moi ! » Il lui laissa son vêtement dans la main, prit la fuite et sortit de la maison.
13 Quand elle vit entre ses mains le vêtement qu'il lui avait laissé en s'enfuyant au-dehors,
14 elle appela ses domestiques et leur dit : « Ça ! On nous a amené un Hébreu pour s'amuser de nous ! Il est venu à moi pour coucher avec moi et j'ai appelé à grands cris.
15 Alors, dès qu'il m'a entendue élever la voix et appeler, il a laissé son vêtement à côté de moi, s'est enfui et est sorti de la maison. »
16 Elle déposa le vêtement de Joseph à côté d'elle jusqu'à ce que son mari revienne chez lui.
17 Elle lui tint le même langage en disant : « Il est venu à moi pour s'amuser de moi, cet esclave hébreu que tu nous as amené.
18 Dès que j'ai élevé la voix et appelé, il a laissé son vêtement à côté de moi et s'est enfui au-dehors. »
19 Quand le maître entendit ce que lui disait sa femme — « Voilà de quelle manière ton esclave a agi envers moi » —, il s'enflamma de colère.
20 Il fit saisir Joseph pour le mettre en forteresse, lieu de détention pour les prisonniers du roi.

*

L’épisode, dans un premier temps, ne vise en gros qu’à souligner que c’est malgré sa loyauté que Joseph se retrouvera emprisonné suite à la colère d’un maître ne considérant que la preuve que lui apporte sa femme, désormais animée d’un désir de vengeance envers l’esclave qui l’a éconduite, et qui ne correspond manifestement pas à celui de son désir rêvé. Preuve irréfutable donnée à son mari que le désir serait le fait de Joseph : il a oublié sa chemise…

Très tôt le thème a retenu les développements de toute une tradition concernant le désir de la dame. Ce donc, dès les commentaires juifs. C’est cela que reprendra l’islam, et notamment les courants qui ont développé la mystique amoureuse et la réflexion sur la mystique amoureuse : la lecture soufie (mystique musulmane) de ce thème issu de la Bible — tel que relu par la tradition talmudique et par la tradition juive apocryphe, héritées dans le Coran.

Il s’agit des tiraillements — disons — amoureux, de celle qui est dans la Bible Mme Putiphar, à l’égard de l’Hébreu Joseph. La Bible ne la nomme pas. La mystique arabe l’appelle Zoleïkhâ. Dans la Bible, cette dame, épouse du maître de Joseph devenu esclave, se met à le désirer, au point que pour ne pas succomber à ses avances, Joseph est contraint d’abandonner sa chemise entre les mains de la dame brûlant de désir. Joseph entend en effet rester loyal à l’égard de son maître.

*

(Ci-dessous, extrait de : L'autre rêvé, l'autre réel)

Un connaisseur du soufisme, Christian Jambet, explique un roman que développe en persan à partir du thème de Yusûf et Zoleikhâ le mystique Abd Ar-Rahmân Jâmî au XVème siècle (cf. Christian Jambet, Le caché et l’apparent, Paris, L’Herne, 2003, p. 101-122).

Zoleikhâ bénéficie des faveurs d’un homme brillant, le Putiphar de la Bible, qui peut même lui payer le luxe de l’achat d’esclaves, dont le bel adolescent Joseph — Yusûf dans le monde arabe. Esclave, Yusûf ne brille pas par son statut, contrairement au mari de Zoleikhâ ! Zoleikhâ veut autre chose : de meilleurs gènes pressentis peut-être, un désir de nouveauté, voire de vigueur, admettons, en alternative à un mari chez qui l’âge et la lassitude rendent « la sauterelle pesante et la câpre laborieuse » (pour le dire dans les termes de l’Ecclésiaste — ch. 11) — écho de la Bible présentant Putiphar comme un eunuque (Gn 39, v. 1) ?… (Rester prudent avec ce terme, qui dans la Bible ne désigne peut-être que la consécration à un service royal, et pas la castration... Sinon, pourquoi une épouse ?)

On sait que ce que demande Zoleikhâ à Yusûf correspond à un service qui était parfois demandé aux esclaves ; et que Joseph, dans la Bible, refuse par loyauté, mais aussi, ne se sentant pas esclave, par un sens aigu de sa dignité — conviction récurrente dans le cycle biblique le concernant.

Mais rien de tout cela dans le mythe musulman que développe Abd Ar-Rahmân Jâmî. Ici c’est en songe que Yusûf est apparu à Zoleikhâ, bien avant qu’il ne soit vendu comme esclave par ses frères. C’est en songe qu’il se présente alors à elle comme Premier ministre, ce qu’il deviendra, selon la Bible, mais bien plus tard. C’est sur la base de cette confusion onirique que Zoleikhâ épouse son mari Putiphar, alors effectivement Premier ministre. On reconnaît dans ces confusions oniriques, une thématique proche de celle de Tristan et Iseult. Où l’on trouve le désir d’un autre rêvé, ne correspondant évidemment pas à l’être réel.

Comme pour les amants celtiques Tristan et Iseult, l’amour pour le beau jeune homme, Yusûf, a un fondement dans l’éternité que sa beauté signifie avant qu’elle ne soit enfouie dans — j’allais dire — le lieu corporel qu’illustre sa descente dans la fameuse fosse où le déposent ses frères et qui annonce ses enfouissements ultérieurs dans l’esclavage et la prison.

C’est ce signe d’éternité préalable qu’a perçu Zoleikhâ : un signe d’éternité pointé par la beauté. Et sachant que le Premier ministre qu’elle a épousé n’est pas le bel adolescent de son rêve prophétique, elle commence à dépérir : « sa beauté se fane, son âme tombe dans le désespoir, elle maigrit, sa taille est près de se briser », écrit Christian Jambet (p. 105). Bref, elle vieillit. Où l’on perçoit bien, ici, l’insuffisance de la lecture triviale qui lui ferait préférer le jeune Yusûf à un mari vieillissant.

C’est sa beauté à elle qui s’estompe, pour une raison qu’ignore évidemment son raisonnable de mari (qui n’a donc, lui, aucune raison de perdre sa santé) ; sa beauté s’estompe parce qu’elle a perdu la source de cette beauté telle qu’elle en a eu la vision en songe : Yusûf comme fontaine de jouvence, et signe de Dieu.

Voilà qui nous transporte vers d’autres interprétations possibles du pouvoir de fascination des jeunes naïades et autres éphèbes publicitaires et télévisés. Fascination comme fruit d’une nostalgie d’une Beauté idéelle demeurée au ciel des Idées et perdue aux corps des naïades et des Joseph qui déjà donnent les signes du flétrissement annonciateur des maisons de retraite. Le beau fruit en plein mûrissement… Destin d’un fruit : il mûrit, pourrit et tombe.

« Zoleikhâ retrouve sa beauté, sa jeunesse, sa joie de vivre, au moment précis où elle pense succomber à la mort », nous dit Christian Jambet (p. 105), qui poursuit : « En l’union extatique, elle s’identifie à Joseph […]. On ne sait plus qui est Joseph, qui est Zoleikhâ, comme si c’était Joseph qui se sauvait lui-même dans l’épreuve de Zoleikhâ, et dans l’identité d’amour de l’amante et de l’aimé ».

Où l’on rejoint le soufi andalou du XIIème siècle, Ibn ‘Arabi de Murcie (1165-1240), musulman espagnol qui dans la lignée des fidèles d’Amour proclame qu’ « avant que le monde soit, Dieu est l’Amour, l’Amant et l’Aimé. » Mais qui a saisi ce dévoilement, dont la beauté de la jeunesse est le signe, ne s’arrêtera pas au fruit mûrissant, pourrissant déjà, qui en a recueilli les traces. La résurrection de Zoleikhâ n’est évidemment pas sans le dépouillement de ses oripeaux corporels.

La nostalgie de la splendeur perdue dont Joseph donnait le signe et dont le temps de l’oubli avait trempé ses oripeaux alors nouveaux, illustrés par sa chemise abandonnée, a vu cette chemise dégoûter lentement de la Beauté qui l’imprégnait antan, la constituait. Pour qui s’attache à la chemise, les lendemains déchantent, déchanteront toujours, accompagnant l’amer désir de capturer l’autre, de lui imposer mainmise.

*

Sous peine de n’être que larmes, la nostalgie devient alors signe. Aussi la nostalgie en question ne renvoie pas à un temps jadis de fraîcheur des chairs juvéniles, mais à un outre-temps, en constante déperdition en ce temps-ci.

Dans les interstices du flétrissement promis vers lequel nous sommes plongés dès la précipitation de la naissance, prend place ce discernement qui renaît du regard d’amour — à même de concevoir le paradoxe du pacte du quotidien ! Qui reconnaît à l’autre qu’il est autre, qu’il est libre de l’être, jusqu’en son quotidien le plus trivial et fatigué.

Quelque chose de la Beauté perdue qui l’a fondée demeure au cœur de l’être de Zoleikhâ.

Dans le miroir du regard de l’un vers l’autre — l’œil fenêtre de l’âme — a émergé irréfutablement quelque chose qui va bien au-delà des formes généreuses et des courbes harmonieuses d’antan, quelque chose qui demeure au-delà de l’oubli.

*

Revenons à la passion et à son sens réel, à savoir un sens de l’ordre du religieux ! L’idéal n’est pas dans le vis-à-vis mais dans l’inaccessible que le vis-à-vis de l’autre signifie et cache : il est en Dieu, qui est au-delà même de l’idéal.

« Celui qui aime, garde son secret, reste chaste, et meurt d’amour, celui-là meurt martyr », dit un hadith en lien avec ces mythes. Il est bien question, en effet, d’un rapprochement de l’amour mystique et de l’amour « humain ». Car l’amour pour Dieu, cet amour que souffrent les mystiques, rapproche de la souffrance de l’amour inabouti de l’amant pour l’aimée.

Tout le problème est précisément celui de la relation entre cet amour, humain, et l’amour porté à Dieu — les soufis parlent d’un dévoilement de Dieu à lui-même, le regard de Dieu sur lui-même, dans le regard de l’amant humain pour l’être humain objet de son amour.

C’est aussi dans cette tradition que se situe Ibn ‘Arabi quand il enseigne que c’est Dieu « qui se manifeste à tout être aimé et au regard de tout amant. Il n’y a ainsi qu’un seul Amant dans l’Existence universelle (et c’est Dieu) de telle sorte que le monde tout entier est amant et aimé ». (Ibn ‘Arabi, Traité de l’amour, trad. M. Gloton, Albin Michel, 1986, p. 59. Cf. aussi Rûzbehân Baqlî Shirazi, Jasmin des fidèles d’amour, trad. H. Corbin, Verdier, 1991.)

Voilà un dévoilement décisif pour ne pas tenter de posséder l’autre : ce n’est pas lui qui réalise l’idéal qu’il nous a permis d’entrevoir : lui, il faut donc le laisser être ce qu’il est.

Voilà une mystique de l’amour qui fleurissait chez les soufis, et qui est au moins une des sources de l’amour courtois. Le philosophe catalan des XIIIe-XIVe siècles Raymond Lulle n’hésitera pas à revendiquer l’influence soufie en exergue de son Livre de l’Ami et de l’Aimé.

Amour courtois en Occident, troubadours donc. Analysant le mythe courtois de Tristan et Iseult, Denis de Rougemont (L’amour et l’Occident, Paris, Plon/U.G.E. – coll. 10/18, 1972) remarque que l’amour de Tristan pour Iseult, et réciproquement, n’est jamais que recherche de l’impossible, recherche narcissique de soi à l’occasion de l’autre.

Dans l’étude de Denis de Rougemont, ce narcissisme, névrotique, débouche sur la rencontre de soi dans la mort, seule recherchée finalement dans l’autre rendu inaccessible. Par la passion, pour une sorte d’union mystique.

Dans ce carrefour de civilisation, qui va de l’Espagne musulmane à l’Europe courtoise, l’on est désormais au fait à la fois de la splendeur de Dieu et par là-même de son inaccessibilité, et de ce qu’elle renvoie finalement à celle de l’Autre, et de l’autre humain également, mais que l’autre ne se confond pas avec ce qu’il a permis de percevoir. L’Autre est dévoilement pour chacun de son propre infini en Dieu, et donc son propre abîme — intuition de ce que dira le freudisme quant à ce que le fantasme, moteur du désir, ne peut, pour cela-même, être assouvi.

*

Kierkegaard l’a exprimé au plus précis, concernant « le jeune homme » de La reprise : « la jeune fille n’était pas aimée ; elle était l’occasion, pour le poétique de s’éveiller en lui ». C’est pourquoi,… ment-il (en toute sincérité !) qu’ « il ne pouvait aimer qu’elle [...] ; et pourtant, il ne pouvait que languir auprès d’elle, continuellement » (Kierkegaard, La reprise, Paris, Flammarion, coll. GF, 1990, p.73-74). Auprès ou, sans doute mieux, au loin. Pensons ici au troubadour médiéval Jaufré Rudel, vouant un culte exalté, sur simple ouï-dire, à la Beauté d’une Dame syrienne, Dame qu’il n’a jamais vue !

L’amour s’adresse-t-il en effet à celle que l’on dit exaltée, à la dame concrète, quand son poète devine, au fond, désirer surtout éviter sa vraie rencontre ? L’amour ne se signifiera que dans un engagement concret, charnel, quotidien, qui précisément, est la ruine de la quête de l’inaccessible. Libérant de la tentation vaine de posséder l’autre inaccessible, il se traduit simplement en engagement concret propre à laisser l’autre libre d’être ce qu’il est.


RP (extrait de : source)
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3) 9 & 11 décembre 2014 - Mme Putiphar (PDF)

Sarah ; Rébecca ; Léa et Rachel (vs Lilith)

Genèse 11
29 Abram et Nachor prirent des femmes: le nom de la femme d’Abram était Saraï, et le nom de la femme de Nachor était Milca, fille d’Haran, père de Milca et père de Jisca.
30 Saraï était stérile : elle n’avait point d’enfants.
31 Térach prit Abram, son fils, et Lot, fils d’Haran, fils de son fils, et Saraï, sa belle-fille, femme d’Abram, son fils. Ils sortirent ensemble d’Ur en Chaldée, pour aller au pays de Canaan. Ils vinrent jusqu’à Charan, et ils y habitèrent.

Genèse 12
5 Abram prit Saraï, sa femme, et Lot, fils de son frère, avec tous les biens qu’ils possédaient et les serviteurs qu’ils avaient acquis à Charan. Ils partirent pour aller dans le pays de Canaan, et ils arrivèrent au pays de Canaan. [...]
11 Comme il était près d’entrer en Égypte, il dit à Saraï, sa femme : Voici, je sais que tu es une femme belle de figure.
12 Quand les Égyptiens te verront, ils diront : C’est sa femme ! Et ils me tueront, et te laisseront la vie.
13 Dis, je te prie, que tu es ma sœur, afin que je sois bien traité à cause de toi, et que mon âme vive grâce à toi.
14 Lorsque Abram fut arrivé en Égypte, les Égyptiens virent que la femme était fort belle.
15 Les grands de Pharaon la virent aussi et la vantèrent à Pharaon ; et la femme fut emmenée dans la maison de Pharaon.
16 Il traita bien Abram à cause d’elle ; et Abram reçut des brebis, des bœufs, des ânes, des serviteurs et des servantes, des ânesses, et des chameaux.
17 Mais l’Éternel frappa de grandes plaies Pharaon et sa maison, au sujet de Saraï, femme d’Abram.

Genèse 16
1 Saraï, femme d’Abram, ne lui avait point donné d’enfants. Elle avait une servante Egyptienne, nommée Agar.
2 Et Saraï dit à Abram : Voici, l’Éternel m’a rendue stérile ; viens, je te prie, vers ma servante ; peut-être aurai-je par elle des enfants. Abram écouta la voix de Saraï.
3 Alors Saraï, femme d’Abram, prit Agar, l’Égyptienne, sa servante, et la donna pour femme à Abram, son mari, après qu’Abram eut habité dix années dans le pays de Canaan.
4 Il alla vers Agar, et elle devint enceinte. Quand elle se vit enceinte, elle regarda sa maîtresse avec mépris.
5 Et Saraï dit à Abram : L’outrage qui m’est fait retombe sur toi. J’ai mis ma servante dans ton sein ; et, quand elle a vu qu’elle était enceinte, elle m’a regardée avec mépris. Que l’Éternel soit juge entre moi et toi !
6 Abram répondit à Saraï : Voici, ta servante est en ton pouvoir, agis à son égard comme tu le trouveras bon. Alors Saraï la maltraita ; et Agar s’enfuit loin d’elle.

Genèse 17
15 Dieu dit à Abraham : Tu ne donneras plus à Saraï, ta femme, le nom de Saraï ; mais son nom sera Sara.
16 Je la bénirai, et je te donnerai d’elle un fils ; je la bénirai, et elle deviendra des nations ; des rois de peuples sortiront d’elle.
17 Abraham tomba sur sa face ; il rit, et dit en son cœur : Naîtrait-il un fils à un homme de cent ans ? et Sara, âgée de quatre-vingt-dix ans, enfanterait-elle ?
18 Et Abraham dit à Dieu : Oh ! qu’Ismaël vive devant ta face !
19 Dieu dit : Certainement Sara, ta femme, t’enfantera un fils ; et tu l’appelleras du nom d’Isaac. J’établirai mon alliance avec lui comme une alliance perpétuelle pour sa postérité après lui.

Genèse 18
1 L’Éternel lui apparut parmi les chênes de Mamré, comme il était assis à l’entrée de sa tente, pendant la chaleur du jour.
2 Il leva les yeux, et regarda : et voici, trois hommes étaient debout près de lui. Quand il les vit, il courut au-devant d’eux, depuis l’entrée de sa tente, et se prosterna en terre.
3 Et il dit : Seigneur, si j’ai trouvé grâce à tes yeux, ne passe point, je te prie, loin de ton serviteur.
4 Permettez qu’on apporte un peu d’eau, pour vous laver les pieds ; et reposez-vous sous cet arbre.
[...]
9 Alors ils lui dirent : Où est Sara, ta femme ? Il répondit : Elle est là, dans la tente.
10 L’un d’entre eux dit : Je reviendrai vers toi à cette même époque ; et voici, Sara, ta femme, aura un fils. Sara écoutait à l’entrée de la tente, qui était derrière lui.
11 Abraham et Sara étaient vieux, avancés en âge : et Sara ne pouvait plus espérer avoir des enfants.
12 Elle rit en elle-même, en disant : Maintenant que je suis vieille, aurais-je encore des désirs ? Mon seigneur aussi est vieux.
13 L’Eternel dit à Abraham : Pourquoi donc Sara a-t-elle ri, en disant: Est-ce que vraiment j’aurais un enfant, moi qui suis vieille ?
14 Y a-t-il rien qui soit étonnant de la part de l’Éternel ? Au temps fixé je reviendrai vers toi, à cette même époque ; et Sara aura un fils.

Genèse 20
2 Abraham disait de Sara, sa femme : C’est ma sœur. Abimélec, roi de Guérar, fit enlever Sara. [...]
13 Lorsque Dieu me fit errer loin de la maison de mon père, je dis à Sara : Voici la grâce que tu me feras ; dans tous les lieux où nous irons, dis de moi : C’est mon frère.
14 Abimélec prit des brebis et des bœufs, des serviteurs et des servantes, et les donna à Abraham ; et il lui rendit Sara, sa femme. [...]
16 Et il dit à Sara : Voici, je donne à ton frère mille pièces d’argent ; cela te sera un voile sur les yeux pour tous ceux qui sont avec toi, et auprès de tous tu seras justifiée.
18 Car l’Éternel avait frappé de stérilité toute la maison d’Abimélec, à cause de Sara, femme d’Abraham.

Genèse 21
1 L’Éternel se souvint de ce qu’il avait dit à Sara, et l’Éternel accomplit pour Sara ce qu’il avait promis.
2 Sara devint enceinte, et elle enfanta un fils à Abraham dans sa vieillesse, au temps fixé dont Dieu lui avait parlé.
3 Abraham donna le nom d’Isaac au fils qui lui était né, que Sara lui avait enfanté. [...]
6 Et Sara dit : Dieu m’a fait un sujet de rire ; quiconque l’apprendra rira de moi.
7 Elle ajouta : Qui aurait dit à Abraham: Sara allaitera des enfants ? Cependant je lui ai enfanté un fils dans sa vieillesse. [...]
12 [...] Accorde à Sara tout ce qu’elle te demandera ; car c’est d’Isaac que sortira une postérité qui te sera propre.

Genèse 23
1 La vie de Sara fut de cent vingt-sept ans : telles sont les années de la vie de Sara.
2 Sara mourut à Kirjath-Arba, qui est Hébron, dans le pays de Canaan ; et Abraham vint pour mener deuil sur Sara et pour la pleurer.
19 Après cela, Abraham enterra Sara, sa femme, dans la caverne du champ de Macpéla, vis-à-vis de Mamré, qui est Hébron, dans le pays de Canaan.

Genèse 24
1 Abraham était vieux, avancé en âge ; et l’Éternel avait béni Abraham en toute chose.
2 Abraham dit à son serviteur, le plus ancien de sa maison, l’intendant de tous ses biens : Mets, je te prie, ta main sous ma cuisse ;
3 et je te ferai jurer par l’Éternel, le Dieu du ciel et le Dieu de la terre, de ne pas prendre pour mon fils une femme parmi les filles des Cananéens au milieu desquels j’habite,
4 mais d’aller dans mon pays et dans ma patrie prendre une femme pour mon fils Isaac.
[...]
59 Et ils laissèrent partir Rebecca, leur sœur, et sa nourrice, avec le serviteur d’Abraham et ses gens.
60 Ils bénirent Rebecca, et lui dirent: O notre sœur, puisses-tu devenir des milliers de myriades, et que ta postérité possède la porte de ses ennemis !
61 Rebecca se leva, avec ses servantes ; elles montèrent sur les chameaux, et suivirent l’homme. Et le serviteur emmena Rebecca, et partit. [...]
63 Un soir qu’Isaac était sorti pour méditer dans les champs, il leva les yeux, et regarda ; et voici, des chameaux arrivaient.
64 Rebecca leva aussi les yeux, vit Isaac, et descendit de son chameau.
65 Elle dit au serviteur : Qui est cet homme, qui vient dans les champs à notre rencontre ? Et le serviteur répondit: C’est mon seigneur. Alors elle prit son voile, et se couvrit.
66 Le serviteur raconta à Isaac toutes les choses qu’il avait faites.
67 Isaac conduisit Rebecca dans la tente de Sara, sa mère ; il prit Rebecca, qui devint sa femme, et il l’aima. Ainsi fut consolé Isaac, après avoir perdu sa mère.

Genèse 29
10 Lorsque Jacob vit Rachel, fille de Laban, frère de sa mère, et le troupeau de Laban, frère de sa mère, il s’approcha, roula la pierre de dessus l’ouverture du puits, et abreuva le troupeau de Laban, frère de sa mère.
11 Et Jacob embrassa Rachel, il éleva la voix et pleura. [...]
16 Or, Laban avait deux filles : l’aînée s’appelait Léa, et la cadette Rachel.
17 Léa avait les yeux délicats ; mais Rachel était belle de taille et belle de figure.
18 Jacob aimait Rachel, et il dit : Je te servirai sept ans pour Rachel, ta fille cadette.
19 Et Laban dit : J’aime mieux te la donner que de la donner à un autre homme. Reste chez moi !
20 Ainsi Jacob servit sept années pour Rachel : et elles furent à ses yeux comme quelques jours, parce qu’il l’aimait.
21 Ensuite Jacob dit à Laban : Donne-moi ma femme, car mon temps est accompli : et j’irai vers elle.
22 Laban réunit tous les gens du lieu, et fit un festin.
23 Le soir, il prit Léa, sa fille, et l’amena vers Jacob, qui s’approcha d’elle.
24 Et Laban donna pour servante à Léa, sa fille, Zilpa, sa servante.
25 Le lendemain matin, voilà que c’était Léa. Alors Jacob dit à Laban : Qu’est-ce que tu m’as fait ? N’est-ce pas pour Rachel que j’ai servi chez toi ? Pourquoi m’as-tu trompé ?
26 Laban dit : Ce n’est point la coutume dans ce lieu de donner la cadette avant l’aînée.
27 Achève la semaine avec celle-ci, et nous te donnerons aussi l’autre pour le service que tu feras encore chez moi pendant sept nouvelles années.
28 Jacob fit ainsi, et il acheva la semaine avec Léa ; puis Laban lui donna pour femme Rachel, sa fille.
29 Et Laban donna pour servante à Rachel, sa fille, Bilha, sa servante.
30 Jacob alla aussi vers Rachel, qu’il aimait plus que Léa ; et il servit encore chez Laban pendant sept nouvelles années.
31 L’Éternel vit que Léa n’était pas aimée ; et il la rendit féconde,

Genèse 49:31 Là [dans la caverne de Macpéla] on a enterré Abraham et Sara, sa femme ; là on a enterré Isaac et Rebecca, sa femme ; et là j’ai enterré Léa.

*

Au delà de la trivialité qui apparaît là, celle d'une vie matrimoniale chargée d'aléas, avec des femmes vouées à « servir leur seigneur » dans le cadre d'une réalité qui oblitère aisément désir et passion, désir et passion n'en transparaissent pas moins, notamment avec la figure de Rachel. Une autre réalité, qui travaille l’âme et l'inconscient, et qui donne naissance à une autre figure de la féminité, une féminité rêvée, mythique, où se rejoignent aspiration des femmes et crainte des hommes. Figure éminente, au nom ignoré de la Bible (sauf un verset d' Esaïe), Lilith...

Lilith, absente du récit de la Genèse, première femme d'Adam dans les traditions juives, est porteuse de ce qui fait le côté obscur de la féminité aux yeux de plusieurs : rébellion face à l'autorité, sexualité active, désir de liberté... "Je suis la première Eve. L’autre ne fut que l’ombre de toi-même, car tu pris peur homme !" (Alice Yvernat, "Reflets Éternels", in Lilith et ses sœurs)

Le nom de Lilith n’apparaît, désignant une figure de spectre nocturne, que dans un seul verset de la Bible hébraïque, au livre du prophète Esaïe (ch. 34, v. 14)...

Esaïe 34
9 Les oueds d'Edom seront changés en goudron et sa poussière en soufre ; sa terre sera comme du goudron qui brûle.
10 Elle ne s'éteindra ni la nuit, ni le jour, la fumée s'en élèvera toujours ; elle restera en ruine de génération en génération, à tout jamais personne n'y passera.
11 Le pélican et le hérisson en prendront possession. La chouette et le corbeau y demeureront. On y tendra le cordeau du chaos et le niveau du vide.
12 Ses notables ne seront plus là pour proclamer un roi, tous ses princes ne seront plus.
13 Les épines pousseront dans ses palais, les orties et les ajoncs dans ses forteresses ; ce sera le domaine des chacals, un emplacement pour les autruches.
14 Les habitants du désert y rencontreront les hyènes, et les boucs s'y appelleront les uns les autres ; là le spectre de la nuit [Lilith] séjournera tranquille, il trouvera son lieu de repos...

« Dans ce passage, Lilith fait partie des douze bêtes sauvages qui envahiront le pays dévasté d’Édom [...]. L’Encyclopédie du judaïsme nous la décrit comme "un démon femelle" qui serait le second personnage du trio démoniaque assyrien Lilu, Lilit et Ardat Lilit. »

Le décalage entre Genèse 1 et Genèse 2 originerait le mythe supposant Lilith comme première femme d'Adam, antérieure à Ève. Adam s’écrie à la découverte d'Eve : « Voici cette fois celle qui est os de mes os et chair de ma chair ! » (Gn 2, 23). Y a t-il eu une autre fois ?

« Lilith étoit, disent les rabbins, la première femme d’Adam qui se sépara de son mari ; et ne voulut plus retourner avec lui, quoique Dieu lui eût envoyé deux anges pour l’y contraindre. [...] Isaïe (XXXIV.14) fait mention de Lilith et saint Jérôme la traduit par Lamia, et les Septante par Onocentaure. Nous croyons que ce terme signifie un oiseau nocturne, et de mauvaise augure [...]. Lilith en hébreu signifie la nuit. » (Dictionnaire historique de la Bible d'Augustin Calmet, 1722).

Trace allusive au Psaume 91, v. 5-6 ? « Tu ne craindras ni les terreurs de la nuit, Ni la flèche qui vole de jour, Ni la peste qui marche dans les ténèbres, Ni la contagion qui frappe en plein midi ».

Ou en Proverbes 2, 16-19 ? « Pour te sauver de la femme étrangère, de l’étrangère qui use de paroles flatteuses, qui abandonne le guide de sa jeunesse, et qui a oublié l’alliance de son Dieu ; – car sa maison penche vers la mort, et ses chemins vers les trépassés : aucun de ceux qui entrent auprès d’elle ne revient ni n’atteint les sentiers de la vie ».

Au fond, « [...] Elle est l’incarnation de l’Éros perturbé, quand l’homme est séparé de sa partie féminine extériorisée, et qu’il voit devant lui. Avant elle faisait partie de lui, l’Adam androgyne. Donc à partir de là, la plainte de Lilith, dans la tradition, qui se défend parfaitement : qu’aviez-vous à me reprocher ? Je suis aussi divine qu’Adam. J’ai été créée en même temps. Je suis du Feu, et ce Feu m’a été donné à l’incarnation, à la naissance, au moment de la création humaine ». (A.D. Grad).

« Pourquoi devrais-je être sous toi ? » demanda-t-elle à Adam, « J’ai été créée de la poussière, et suis par conséquent ton égale. »

« C’est l’homme qui reçoit une tache à chaque nouvelle lune. Car Lilith ne le laisse jamais en paix, mais à chaque nouvelle lune elle vient visiter tous ceux qu’elle a emmenés et elle joue avec eux ; c’est à ce moment que l’homme reçoit la tache ». (Zohar)

« Au delà de l’image misogyne habituelle, on découvre en fait une femme libre, indépendante, refusant l’ordre établi [...], une révélatrice de nos pulsions les plus enfouies. »

(En italique ci-dessus, des extraits de l'article de Spartakus FreeMann, "Lilith au sein du mysticisme juif". Voir aussi l'article de Vanessa Rousseau, "Lilith, une androgynie oubliée".)

RP
Du féminin et de quelques
figures féminines dans la Bible

Église protestante unie de France / Poitiers
Etude biblique 2014-2015
Chaque 2e mardi du mois à 14 h 30
& chaque jeudi qui suit le 2e mardi à 20 h 30
2) 11 & 13 novembre 2014 - Sarah ; Rébecca ; Léa et Rachel (vs Lilith) (PDF)