Notre Père - doxologie

Doxologie (Matthieu 6, 13) : « Car c'est à toi qu'appartiennent le règne, la puissance et la gloire aux siècles des siècles. Amen. »

Avec la doxologie finale, on sort de la prière proprement dite, pour la clore par une déclaration de foi : il n’y a pas de demande dans la doxologie, mais la confession croyante de la réalité de ce que l’on vient de demander, à savoir la venue du règne de Dieu.

Apparemment en porte-à-faux avec la deuxième demande — « que ton règne vienne » — la doxologie finale peut apparaître aussi comme répondant à l’esprit de la deuxième partie de cette deuxième demande — « que ta volonté soit faite, comme au ciel aussi sur la terre » : la doxologie peut alors se recevoir comme affirmation de la foi à la venue espérée du règne de Dieu sur la terre.

Un combat, la prière, dont le résumé, le Notre Père, nous conduit au cœur de la prière d’Israël dans la traversée du désert, en lutte pour la fin de l’exil et de l’adversité, combat de prière exprimé aux cinq livres des Psaumes, priant les cinq livres de la libération, la Torah. Cette libération se trouve dans l’observance de la volonté de Dieu exprimée dans cette même Torah. Un combat dont la victoire est confessée dans la foi exprimée dans la doxologie qui suit la demande de la délivrance du malin : « c'est à toi qu'appartiennent le règne (que l’on demande), la puissance et la gloire aux siècles des siècles. »

*

Selon les historiens des textes, on trouve la doxologie pour la première fois dans la Didachè (dans une formulation plus courte — « car à toi sont la puissance et la gloire, pour les siècles » — que celle donnée par ceux des manuscrits de Matthieu qui la retiennent).

Un développement récent d’un de ces historiens des textes — C.-B. Amphoux. Cf. son développement —, parcourant l’histoire du Notre Père à travers les trois livres où on le trouve : la Didachè, Matthieu, Luc, donne un éclairage intéressant. La Didachè, qu’il considère en premier, découpe, selon sa démonstration, le Notre Père en dix termes (sept demandes et trois formules dont la doxologie), en référence au Décalogue (outre un parallèle avec la symbolique pythagoricienne — remarque perso : 10 égale aussi 2 x 5 / 5 livres de la Torah + 5 livres des Psaumes) : la version longue (les sept demandes de la formule liturgique commune et de Matthieu) correspond alors à ce cadre symbolique voulu dans la Didachè, et déployé aussi (sans la doxologie) dans les plus anciens manuscrits de Matthieu et Luc.

La version courte (les cinq demandes sans le redoublement de la seconde et de la cinquième) serait due, à l’appui d’une affirmation de Tertullien, à Marcion (IIe siècle), avant d’être retenue pour Luc par l’Église égyptienne puis par nos Bibles. Des remarques intéressantes quand on sait que Marcion rejetait le Dieu de la Bible hébraïque, et donc sa loi — « que ta volonté soit faite » n’est pas retenu — ; ainsi que son pouvoir sur la terre — « mais délivre-nous du malin » n’est pas retenu, tandis que « ne nous induis pas en épreuve » devient : « ne nous laisse pas être conduits à l’épreuve » ! Luc, version courte retenue suite à l’Église égyptienne, n’a pas fait sienne cette version de la cinquième demande. Il a repris : « ne nous induis pas en épreuve », où l’on retrouve le Dieu qui règne, que Luc reçoit donc, et que souligne la deuxième partie, retenue par Matthieu, de la dernière demande : « mais délivre-nous du malin », qui donc se complète par la confession de la foi au règne de Dieu dans tous les mondes/siècles (éons), y compris le siècle présent ! Où son règne se réalise sur la terre par l’accomplissement de sa volonté/loi.

Où l’on voit que la nouvelle traduction liturgique de la demande du Notre Père sur la tentation choisit de suivre Marcion !

… Sauf que non seulement la demande de délivrance qui suit, à savoir la deuxième partie de cette demande, mais surtout la doxologie qui vient à la suite de la prière, confessent nettement la puissance de Dieu et son règne, mystère caché — la doxologie est bien une affirmation de foi ! — ; règne, puissance et gloire dans le siècle/monde (éon) à venir, dans les siècles supérieurs, mais aussi, et déjà, en ce siècle/monde-ci. Où le Dieu confessé après avoir été prié est bien le Dieu de la Bible hébraïque, de la Torah et de ses cinq livres, et donc des Psaumes, dont les cinq livres sont l’expression priante et liturgique.


RP
Le Notre Père

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8) 16 mai — Doxologie :
« Car c'est à toi qu'appartiennent Le règne, la puissance et la gloire aux siècles des siècles. Amen » (PDF ici)

La résurrection - 1 Corinthiens 15

« S’il n’y a pas de résurrection des morts, Christ non plus n’est pas ressuscité, et si Christ n’est pas ressuscité, notre prédication est vide, et vide aussi votre foi. » (1 Co 15, 13-14)

Ce texte (dans une des épîtres les plus anciennes parlant de la résurrection dans le NT, outre 1 Thessaloniciens – selon ce qu’en disent les exégètes), affirme un enseignement sur la résurrection qui précède l’événement du dimanche de Pâques, et pas l’inverse ! Ce n’est pas la résurrection du Christ qui induit la réalité de la résurrection, c’est l’inverse : « s’il n’y a pas de résurrection des morts, Christ non plus n’est pas ressuscité ». Cela est essentiel pour la compréhension de la deuxième partie de la phrase (« si Christ n’est pas ressuscité, notre prédication est vide »), que l’on retient en général seule.

La notion de résurrection est admise au préalable dans un pan du judaïsme de l’époque que le christianisme naissant rallie sur ce point. L’argumentation est philosophique, notamment dans notre chapitre, 1 Co 15. L’événement du dimanche de Pâques vient alors corroborer cette conviction argumentée au préalable (cf. aussi Luc 20, 27-38 et l’argumentation pharisienne de Jésus contre le point de vue différent des Sadducéens).

L’argumentation rejoint celle des mazdéens de Perse, avec lesquels le judaïsme est en dialogue, argumentation qui se sépare de celle des Grecs, qui contre la notion de résurrection parlent seulement d’immortalité de l’âme. Si l’on comprend cela, on comprend mieux le débat d’Actes 17, 16-34, véritable dialogue philosophique de Paul avec les Athéniens et non pas postulat de foi contre réflexion rationnelle.

Un philosophe du XXe siècle, Henry Corbin, décrit très bien la différence de ces deux approches, philosophiques l’une comme l’autre : « Il faut se garder de réduire le contraste [du mazdéisme zoroastrien entre monde céleste (pehlevi : mênôk) et monde terrestre (pehlevi : gêtîk)] à un schéma platonicien tout court. Il ne s'agit exactement ni d'une opposition entre Idée et Matière, ni entre universel et sensible [mais entre un] état céleste, invisible, subtil, spirituel, mais parfaitement concret [et] un état terrestre, visible, matériel certes, mais d'une matière qui en soi est toute lumineuse, matière immatérielle par rapport à ce que nous connaissons en fait. Car […] le transfert à [cet état terrestre] ne signifie nullement par soi-même une déchéance, mais achèvement et plénitude. L'état d'infirmité, de moins d'être et de ténèbres que représente la condition actuelle du monde matériel, tient non pas à sa condition matérielle comme telle, mais au fait qu'il soit la zone d'invasion des Contre-Puissances démoniaques, le théâtre et l'enjeu de la lutte. L’étranger à cette Création n'est pas ici le Dieu de Lumière, mais le Principe de Ténèbres. La rédemption fera éclore […] le "corps à venir", corpus resurrectionis […]. » (Henry Corbin, Temps cyclique et gnose ismaélienne, Berg, p. 12-13.)

On ne peut que reconnaître là l’argumentation de Paul, qui se poursuit dans la distinction qu’il fait entre corps psychique et corps spirituel, corps terrestres et corps stellaires, etc. (1 Co 15, 35-47), que l’on retrouve aussi dans la philosophie perse.

Aussi, il est insuffisant de dire que le dimanche de Pâques est une réponse au vendredi saint. Il est plus insuffisant encore de réduire l’événement du dimanche de Pâques à une façon imagée de dire l’espérance plus forte que la mort ! Bien plus que cela, l’événement du dimanche de Pâques est la manifestation dans le temps de cet aspect essentiel de la structure de l’univers, et l’avènement de la résolution de la fracture de l’univers, qui passe au cœur de nos vies scindées en un corps terrestre qui se corrompt (1 Co 15, 43-44) et un corps tout aussi réel, mais qui fonde le premier, réalité incorruptible et éternelle manifestée dans le temps par la résurrection du Christ (1 Co 15, 47-54) !

Fondement de l’univers dont la manifestation à venir, la Parousie, se symbolise comme éclat de trompette, shofar, où 1 Co (v. 52) ne dit rien d’autre que 1 Thess. 4, 13-18, et enchaîne sur 1 Co 14 (c’est là le lien d’enchaînement nécessaire des chapitres 14 et 15 de 1 Co), référant à la trompette (1 Co 14, 8) et à sa nécessaire clarté ; enchaînement où la musique (1 Co 14, 7-8) renvoie au fondement infra-verbal de la parole exprimée dont témoignent et le silence et la glossolalie, semblables à la musique, signe sonore du fondement de l’univers déployé comme résurrection à venir ! Où la musique, comme liturgie, témoigne de l’avènement de la résurrection ! Ici aussi, on retrouve le parallèle dans l’enseignement perse sur la résurrection : « Alors Ohrmazd [Dieu] chante […] l'incantation sonore […]. L'œuvre de la Création et l'œuvre de la Rédemption constituent d'un terme à l'autre une Liturgie cosmique. C'est en célébrant la liturgie céleste qu'Ohrmazd et ses Archanges instaurent la Création tout entière, et notamment éveillent à l'individualité, à la conscience différenciée de leur moi perdurable, les Fravartis, à la fois prototypes célestes et Anges tutélaires des humains. Et c'est par la célébration des […] liturgies […] que le dernier Saoshyant [Sauveur] accomplira la Résurrection. » (Henry Corbin, Temps cyclique et gnose ismaélienne, p. 18-19.)

La notion de résurrection relève bien de la réflexion philosophique, la réception de l’événement du dimanche de Pâques relève de la foi en ce que proclament les Apôtres : « Christ est ressuscité ». C’est ainsi que (v. 13-14) si les morts ne ressuscitent pas, Christ n’étant donc pas non plus ressuscité !, les Apôtres parlent pour ne rien dire, et notre foi est vide, vaine, porte sur rien !

En revanche, dans l’avènement du monde de la résurrection déjà advenu par la résurrection du Christ et reçu par la foi, pointe le jour de la promesse (1 Co 15, 54-55) : « Quand donc cet être corruptible aura revêtu l’incorruptibilité et que cet être mortel aura revêtu l’immortalité, alors se réalisera la parole de l’Écriture (cf. Osée 13, 14) : La mort a été engloutie dans la victoire. Mort, où est ta victoire ? Mort, où est ton aiguillon ? »


RP
Première épître de Paul aux Corinthiens

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8. 9 & 11 mai – Chapitre 15 | La résurrection (PDF ici)

"Ne nous induis pas en tentation, mais délivre nous du Malin"

Essai de littéralité :
Et ne nous amène pas pour l'épreuve (Mt 6, 13a ; Lc 11, 4) / mais (pour) que tu nous délivres du mauvais — mauvais litt. plutôt que mal (Mt 6, 13b). Ou : Et ne nous expose pas dans l'épreuve / mais délivre nous du mauvais. Le mot grec, poneros, est celui qu'utilise la Bible des LXX pour traduire l'hébreu racha, le Méchant.

"Ne nous laisse pas entrer en tentation" est la nouvelle traduction française, désormais adoptée par plusieurs Églises francophones, à l’ordre du jour comme traduction liturgique œcuménique pour le prochain premier dimanche de l’Avent : « ne nous soumets pas à la tentation » devient : « ne nous laisse pas entrer en tentation ». (C'est le même choix que dans la version marcionite du Notre Père telle que nous la rapporte Tertullien dans son Contre Marcion. )

Un choix de traduction qui cependant ne convainc pas tout le monde : voir par exemple Hans-Christoph Askani : « Une tentation demi-écrémée ». À propos de la nouvelle traduction du Notre Père, ETR 2014/02).

Parmi les difficultés, le choix de traduire l’ex « ne nous induis pas » (conformément à la Vulgate latine) par « ne nous laisse pas » à la place de « ne nous soumets pas » quand le mot grec signifie littéralement « amener », « apporter », « présenter »… (difficile à traduire donc ; cf. l’article de H.-C. Askani) ; et le choix de traduire par « tentation », là où le mot signifie aussi « épreuve ».

Une épreuve, comme tentation de succomber, de sombrer que, du Gethsémané à la croix, Jésus a traversée pour nous — cf. 1 Corinthiens 5, 21 : « Celui qui n’avait pas connu le péché, il l’a, pour nous, identifié au péché, afin que, par lui, nous devenions justice de Dieu. »

Où l’on retrouve le cri de Jésus sur la croix (Mc 15, 34 ; Mt 27, 46), reprenant le Ps 22.

Psaume 22 (21) / TOB 2010 :

[1 Du chef de chœur, sur « Biche de l’aurore ».
Psaume de David.]
2 Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? J’ai beau rugir, mon salut reste loin.
3 Le jour, j’appelle, et tu ne réponds pas, mon Dieu ; la nuit, et je ne trouve pas le repos.
4 Pourtant tu es le Saint : tu trônes, toi la louange d’Israël !
5 Nos pères comptaient sur toi ; ils comptaient sur toi, et tu les libérais.
6 Ils criaient vers toi, et ils étaient délivrés ; ils comptaient sur toi, et ils n’étaient pas déçus.
7 Mais moi, je suis un ver et non plus un homme, injurié par les gens, rejeté par le peuple.
8 Tous ceux qui me voient me raillent ; ils ricanent et hochent la tête :
9 « Tourne-toi vers le SEIGNEUR ! Qu’il le libère, qu’il le délivre, puisqu’il l’aime ! »
10 Toi, tu m’as fait surgir du ventre de ma mère et tu m’as mis en sécurité sur sa poitrine.
11 Dès la sortie du sein, je fus remis à toi ; dès le ventre de ma mère, mon Dieu, c’est toi !
12 Ne reste pas si loin, car le danger est proche et il n’y a pas d’aide.
13 De nombreux taureaux me cernent, des bêtes du Bashân m’encerclent.
14 Ils ouvrent la gueule contre moi, ces lions déchirant et rugissant.
15 Comme l’eau je m’écoule ; tous mes membres se disloquent.
Mon cœur est pareil à la cire, il fond dans mes entrailles.
16 Ma vigueur est devenue sèche comme un tesson, la langue me colle aux mâchoires.
Tu me déposes dans la poussière de la mort.
17 Des chiens me cernent ; une bande de malfaiteurs m’entoure :
ils m’ont percé les mains et les pieds.
18 Je peux compter tous mes os ; des gens me voient, ils me regardent.
19 Ils se partagent mes vêtements et tirent au sort mes habits.
20 Mais toi, SEIGNEUR, ne reste pas si loin ! O ma force, à l’aide ! Fais vite !
21 Sauve ma vie de l’épée et ma personne des pattes du chien ;
22 arrache-moi à la gueule du lion, et aux cornes des buffles… Tu m’as répondu !
23 je vais redire ton nom à mes frères et te louer en pleine assemblée :
24 Vous qui craignez le SEIGNEUR, louez-le ! Vous tous, race de Jacob, glorifiez-le !
Vous tous, race d’Israël, redoutez-le !
25 Il n’a pas rejeté ni réprouvé un malheureux dans la misère ;
il ne lui a pas caché sa face ; il a écouté quand il criait vers lui.
26 De toi vient ma louange ! Dans la grande assemblée,
j’accomplis mes vœux devant ceux qui le craignent :
27 Les humbles mangent à satiété ; ils louent le SEIGNEUR, ceux qui cherchent le SEIGNEUR :
« A vous, longue et heureuse vie ! »
28 La terre tout entière se souviendra et reviendra vers le SEIGNEUR ;
toutes les familles des nations se prosterneront devant sa face :
29 Au SEIGNEUR, la royauté ! Il domine les nations.
30 Tous les heureux de la terre ont mangé : les voici prosternés !
Devant sa face, se courbent tous les moribonds : il ne les a pas laissé vivre.
31 Une descendance servira le SEIGNEUR ; on parlera de lui à cette génération ;
32 elle viendra proclamer sa justice, et dire au peuple qui va naître ce que Dieu a fait.


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7) 18 & 20 avril — cinquième demande — « Et ne nous laisse pas entrer en / ne nous soumets pas à la / tentation mais délivre nous du mal. » (PDF ici)

"La foi unit l’âme à Christ comme l’épouse est unie à l’époux"

« La foi unit l’âme à Christ comme l’épouse est unie à l’époux. Par ce mystère, dit l’apôtre Paul, Christ et l’âme deviennent une seule chair. Une seule chair : s’il en est ainsi et s’il s’agit entre eux d’un vrai mariage, et, plus encore, d’un mariage consommé infiniment plus parfait que tous les autres – les mariages entre humains ne sont que de pâles images de cet exemple unique – il s’ensuit que tout ce qui leur appartient constitue désormais une possession commune, tant les biens que les maux. Ainsi, tout ce que Christ possède, l’âme fidèle peut s’en prévaloir et s’en glorifier comme de son bien propre, et tout ce qui est à l’âme, Christ se l’arroge et le fait sien. Christ est plénitude de grâce, de vie et de salut : l’âme ne possède que ses péchés, la mort et la condamnation. Qu’intervienne la foi et, voici, Christ prend à lui les péchés, la mort et l’enfer ; à l’âme en revanche sont donnés la grâce, la vie et le salut. Car il faut bien que Christ, s’il est l’époux, accepte tout ce qui appartient à l’épouse et, tout à la fois, qu’il fasse part à l’épouse de tout ce qu’il possède lui-même. Qui donne son propre corps et se donne lui-même, comment ne donnerait-il pas en même temps tout ce qui lui appartient ? Et comment celui qui prend le corps de l’épouse ne prendrait-il pas tout ce qui appartient à l’épouse ?

Mais voici déjà que se présente à nous le plus émouvant des spectacles. Il ne s’agit plus seulement de communion mais d’un combat salutaire, de victoire, de salut et de rédemption. Dieu et homme tout à la fois et, comme tel, au-dessus du péché, de la mort et de la damnation, Christ est invincible, éternel et tout-puissant, et, avec lui, sa justice, sa vie et son pouvoir de salut. Or, c’est lui qui, en vertu des noces de la foi, prend sa part des péchés, de la mort et de l’enfer de l’épouse. Que dis-je ? Il les fait entièrement siens, comme s’ils étaient vraiment à lui et qu’il avait péché. Il souffre, il meurt, il descend en enfer : mais c’est pour tout surmonter. Car ni le péché, ni la mort ni l’enfer ne pouvaient l’engloutir et c’est lui qui, dans un prodigieux combat, devait les anéantir. Car sa justice est plus haute que les péchés du monde entier, sa vie est plus puissante que toute la mort et son salut est plus invincible que les profondeurs de l’enfer. Ainsi, par les arrhes de la foi en Christ, son époux, l’âme fidèle est affranchie de tout péché, à l’abri de la mort et assurée contre l’enfer, gratifiée de la justice éternelle, de la vie et du salut de Christ, son époux. »

Martin Luther, Traité de la liberté chrétienne

Charismes et agapè - 1 Corinthiens 12-14

Ces chapitres (12 à 14) de 1 Corinthiens suivent un constat d'échec concernant… au fond… la charité, qui ne trouve pas sa place lors des repas d’Église (cf. 1 Co 11, 20 sq.), où les différences, notamment sociales, éclatent au point que l'Apôtre requiert de ses destinataires qu'ils cessent la pratique de ces repas, puisque l'utopie de la mise en commun (dont témoignera le livre des Actes — cf. Ac 4, 34), est un échec (cf. Ac 5 // 1 Co 11, 30). La Cène se réduira à un rite d'espérance eschatologique, annonçant, jusqu'à ce qu'il vienne, la mort du Seigneur (1 Co 11, 26) !

Suit ce passage sur les charismes, dans lequel s'insère le ch. 13 sur la charité, qui fait manifestement défaut aussi dans l'exercice des charismes !… et notamment concernant le lien entre l'usage de la glossolalie, connue avant même le christianisme en Grèce (pouvant éventuellement recouper la lecture qu'en fera Actes 2), et une parole qui ait souci d’autrui (d'édifier autrui — cf. 1 Co 14, 4 & 17). Paul, alors, recadre l'usage des « choses de l'esprit » (1 Co 12, 1), d’opérations en charismes, non sans appliquer à l’Église la métaphore stoïcienne des membres du corps qu'est, pour le stoïcisme, le monde.

Apparaît en priorité une structure fondée sur la parole énoncée — apôtres, prophètes, docteurs (cf. Ep 4, 11) —, parole prioritairement intelligible… Même si, comme toute parole, son fondement précède l'intelligibilité et la rationalité (cf. ch. 14)… Fondement antécédent à tout, qui s'enracine et qui est appelé à s'enraciner dans la charité — l'agapè — en laquelle s'origine le monde et qui subsiste au-delà du monde (1 Co 13, 8).

Problème du mot amour/charité — agapè : le mot français amour est la transcription d’un mot latin, amor, qui traduit le désir, en grec « éros », non pas tant au seul sens littéraire moderne, comme fondement d’une « érotique », mais en un sens plus vaste, disons religieux, voire mystique ; pouvant concerner le désir de Dieu, le désir de la perfection — qui me manque.

C’est cette notion-là que rend le mot amour ; bien plus passionnante que la froide « charité » en son sens usé. Or cette usure est sans doute fatale dans la confusion/opposition que l’on entretient entre désir de ce qui manque d’un côté — éros — et don de soi de l’autre — agapè.

Si les choses sont bien ainsi — prendre opposé à donner — l’usure de « charité », c’est-à-dire, ne nous y trompons pas, l’usure d’agapè, est fatale. Rien de plus triste que ce devoir du don face à la passion de ce qui est — au moins momentanément — infiniment désirable.

« La charité, M’sieur dames ! » Ou, en d’autres termes : « vous devez me donner ». L’amour, le vrai, est don ! Et tant va le don à l’eau qu’à la fin il s’use et devient plus ou moins synonyme de pitié ! On sait qu’on en est là. La cause n’est pas à chercher ailleurs que dans cette opposition entre le désir d’un côté, dont on perçoit bien qu’il est passionnant, ayant sa source dans l’infiniment désirable et le don de soi de l’autre côté, dont on ne voit pas la raison…

D'où on perçoit une certaine légitimité du glissement vers « pitié » du sens du mot « charité », en lien avec l'impossibilité, l'inaccessibilité d'une telle exigence d'amour du prochain — sauf à s'exercer à ce que le romancier Albert Cohen a appelé « tendresse de pitié » : « si tu sais que l'autre ne peut être que ce qu'il est, comment lui en vouloir, comment ne pas lui pardonner ? […] Tu considéreras alors cet innocent avec une tendresse de pitié, et tu n'y auras nul mérite » (Albert Cohen, Carnets 1978, p. 174).

Ce qui permet évidemment de mettre en doute la pertinence de la traduction « moderne », par « amour » donc, de ce mot qui était antan traduit par « charité », devenu insupportable.

… Sauf à découvrir que l’agapè n’est pas tant le « don de soi » que le fondement qui le permet : ce n’est rien d’autre que ce qu’écrit Paul : si je me donne et que je n’ai pas la charité, l’agapè, je ne suis rien… L’agapè est donc autre chose, ou plutôt quelque chose en dessous — quelque chose qui est « invisible pour les yeux » mais qui donne son prix, qui ouvre sur le don, qui sinon est non seulement triste, mais, en termes modernes, psychanalytiquement douteux. Quel est en effet le moteur de ce « don de soi », prétendu gratuit, que serait l’agapè ? Ce qui est en dessous est décisif.

Eh bien, en fait, l’agapè est quelque chose en dessous. C’est là ce qui explique que le mot est aussi employé pour Dieu : tu aimeras le Seigneur ton Dieu. A-t-on quelque chose à donner à Dieu de qui viennent toutes choses ?

La réponse est dans la question ! C’est même carrément la trace de Dieu en laquelle se source le chérissement qui ne périt jamais. Et qui permet d’approcher le paradoxe qui veut que « Dieu est amour — agapè ».

Signe d’infini que cet agapè. Il n’est donc pas si étranger que cela à l’éros de Platon auquel il est peut-être mal venu de l’opposer tout comme il est mal venu d’y opposer la philia d’Aristote. Pour Aristote (voir son Éthique à Nicomaque), la philia, l’amitié, trouve plusieurs fondements pour être ce qu’elle est, partage : partage de ce que j’ai, mais que l’autre n’a pas, dans un échange avec ce qu’il a, mais que je n’ai pas (ici on rejoint l’éros). Ou partage de goûts communs, de ce que l’on a en commun, et qui ne manque donc pas. Le mot philia est, dans le Nouveau Testament, employé par Jésus pour parler du cœur de sa relation avec ses disciples. Il y a là quelque chose qui relève de l’accomplissement de l’agapè en partage (Jean 20 et les trois questions de Jésus à Pierre : m’aimes-tu — deux agapè et un philia — pour une réciprocité octroyée par Jésus pour la confiance de Pierre).

Il n’y a pas lieu d’opposer tous ces termes, mais de se demander pourquoi ces deux derniers, et plus souvent agapè, ont été choisis par les auteurs du Nouveau Testament pour traduire l’amour de Dieu selon la Torah. « Tu aimeras Dieu et ton prochain ». Le choix de agapè en grec du Nouveau Testament n’est pas indifférent pour rendre cette notion, qui signifie au plus près « chérir ». Cela en un sens qui est très englobant, puisqu’il inclut jusqu’à l’amour au sens de éros : agapè en effet est utilisé par la traduction grecque des LXX du Cantique des Cantiques.

Paul aux Corinthiens, 1 Co 13, nous donne sans doute un élément de la raison du choix de ce mot grec. Ce chérissement est comme le frémissement qui est dans la matricialité originelle de Dieu préparant la venue de la création tandis que l’Esprit, matriciel, planait à la face des eaux.

Agapè, chérissement, comme fondement, sous-jacent, avant même éros, le désir, ou l’amour, qu’il suscite, et qui se rencontre dans l’amitié, philia, qui en est le partage. Mais l’agapè est avant tout, qui ne périra jamais, comme la substance qui sous-tend le monde : « l’essentiel est invisible pour les yeux » !

Alors apparaît pourquoi ce développement sur la charité est donnée au cœur d'un enseignement de Paul sur les « charismes » et sur le mystère de la langue, du langage, comme phénomène infra-rationnel — comme l'agapè — ; langage dont pourtant l'usage est relationnel, parlant à la raison, l'intelligence commune.


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Première épître de Paul aux Corinthiens

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7. 11 & 6 avril (exceptionnellement le 6 avril, le 13 étant le jeudi saint) Chapitres 12-14 | Charismes et agapè (PDF ici)

"Pardonne-nous nos offenses, comme nous pardonnons aussi à ceux qui nous ont offensés"

Ou, selon Matthieu, littéralement : « remets-nous nos dettes comme nous remettons à nos débiteurs. » La remise des dettes comme signe de la venue du Règne de Dieu renvoie à d'autres textes, à commencer par la prédication inaugurale / programmatique de Jésus, à Nazareth, en Luc 4…

Luc 4, 14 Alors Jésus, avec la puissance de l’Esprit, revint en Galilée, et sa renommée se répandit dans toute la région.
15 Il enseignait dans leurs synagogues et tous disaient sa gloire.
16 Il vint à Nazara où il avait été élevé. Il entra suivant sa coutume le jour du sabbat dans la synagogue, et il se leva pour faire la lecture.
17 On lui donna le livre du prophète Ésaïe, et en le déroulant il trouva le passage où il était écrit :
18 L’Esprit du Seigneur est sur moi parce qu’il m’a conféré l’onction pour annoncer la Bonne Nouvelle aux pauvres. Il m’a envoyé proclamer aux captifs la libération et aux aveugles le retour à la vue, renvoyer les opprimés en liberté,
19 proclamer une année d’accueil par le Seigneur.
20 Il roula le livre, le rendit au servant et s’assit ; tous dans la synagogue avaient les yeux fixés sur lui.
21 Alors il commença à leur dire : "Aujourd’hui, cette écriture est accomplie pour vous qui l’entendez."

Nous assistons avec ce texte, à la proclamation par Jésus du Jubilé, « an de grâce du Seigneur ». Il s'agit de cette loi biblique qui voulait que tous les cinquante ans les compteurs soient remis à zéro. On devait alors remettre les dettes, libérer les esclaves, ne pas travailler pendant un an, redistribuer les terres acquises au cours des cinquante années précédentes. Une véritable révolution périodique, jamais vraiment appliquée.

Je cite — Lévitique 25, 10-18 :
10 vous déclarerez sainte la cinquantième année et vous proclamerez dans le pays la libération pour tous les habitants ; ce sera pour vous un jubilé ; chacun de vous retournera dans sa propriété, et chacun de vous retournera dans son clan.
11 Ce sera un jubilé pour vous que la cinquantième année : vous ne sèmerez pas, vous ne moissonnerez pas ce qui aura poussé tout seul, vous ne vendangerez pas la vigne en broussaille,
12 car ce sera un jubilé, ce sera pour vous une chose sainte. Vous mangerez ce qui pousse dans les champs.
13 En cette année du jubilé, chacun de vous retournera dans sa propriété.
14 Si vous faites du commerce — que tu vendes quelque chose à ton prochain, ou que tu achètes quelque chose de lui, que nul d’entre vous n’exploite son frère :
15 tu achèteras à ton prochain en tenant compte des années écoulées depuis le jubilé, et lui te vendra en tenant compte des années de récolte.
16 Plus il restera d’années, plus ton prix d’achat sera grand ; moins il restera d’années, plus ton prix d’achat sera réduit ; car c’est un certain nombre de récoltes qu’il te vend.
17 Que nul d’entre vous n’exploite son prochain ; c’est ainsi que tu auras la crainte de ton Dieu. Car c’est moi, le Seigneur, votre Dieu.
18 Mettez mes lois en pratique ; gardez mes coutumes et mettez-les en pratique : et vous habiterez en sûreté dans le pays.

En regard de l’exil, en guérison de la tragique déportation à Babylone, le livre du prophète Ésaïe annonçait un an de grâce du Seigneur, an qui verrait l'exil prendre fin.

Ésaïe 61, 1-3 :
1 L’Esprit du Seigneur, l’Éternel, est sur moi, car le Seigneur m’a donné l’onction. Il m’a envoyé pour porter de bonnes nouvelles à ceux qui sont humiliés ; pour panser ceux qui ont le cœur brisé, pour proclamer aux captifs leur libération et aux prisonniers leur élargissement ;
2 Pour proclamer une année favorable de la part du Seigneur et un jour de vengeance de notre Dieu ; pour consoler tous ceux qui sont dans le deuil ;
3 Pour accorder à ceux de Sion qui sont dans le deuil, pour leur donner de la splendeur au lieu de cendre, une huile de joie au lieu du deuil, un vêtement de louange au lieu d’un esprit abattu, afin qu’on les appelle térébinthes de la justice, plantation de l’Éternel, pour servir à sa splendeur.

Et voilà que Jésus lisant ce texte d'Ésaïe, pour la prédication inaugurale de son ministère, annonce l'accomplissement de la Parole du prophète. Aujourd'hui s'inaugure l'année jubilaire, l'an de grâce du Seigneur, avec toutes ses conséquences : tel est bien le propos de Jésus !

(Cf. aussi Psaumes des montées, Ps 120 à 134)

Voilà une parole bien étrange que les auditeurs de Nazareth auront de la peine à recevoir. On sait qu’ils demanderont à Jésus, comme il est coutume dans les évangiles, un miracle, pour croire. Et on peut les comprendre. Ce Jubilé, cet an de grâce, on en voudrait tout de même des signes pour le croire.

Et si ce Jubilé est bien la guérison des yeux aveugles de ceux qui baignent dans les ténèbres de l'esprit de la captivité, on n'hésitera pas à attendre comme signe que les aveugles recouvrent la vue, selon la lettre de la traduction grecque de la parole du prophète : après tout le Royaume de Dieu n'implique-t-il pas la guérison totale de toutes nos souffrances ; d'où la façon dont les habitants de Nazareth apostropheront Jésus : « médecin guéris-toi toi-même » (Luc 4, 23), et ton peuple avec toi. Mais la venue du Règne de Dieu ne se voit pas, ne relève pas de la vue, « ne vient pas de façon à frapper les regards » (Luc 17, 20)… Parole donnée à la foi seule.

Alors quels en sont les signes ? Eh bien si le nous croyons, si nous croyons que le Jubilé est advenu, si nous sommes dans l'an de grâce du Seigneur, plus rien ne manque pour que nous en appliquions les modalités : libérés de tout esclavage, être libres de remettre les dettes, puisque c’est là le Jubilé, libres parce ce que la délivrance des captifs a eu lieu, proclamation de la libération des victimes de toutes les oppressions possibles…

Chacun à notre humble mesure : nous avons tous le pouvoir de remettre les dettes à notre égard ; comme nous le prions dans le Notre Père — « remets-nous nos dettes comme nous remettons à nos débiteurs. » (Ça vaut comme pardon des offenses concernant ces dettes que sont les fautes ; ça vaut aussi à tous les autres plans — Jésus n’a pas commis de péché, mais outre et avec sa solidarisation avec nous, pécheurs, il n’en était pas moins débiteur de sa vie envers son Père, ce qu’il savait évidemment lorsqu’il enseignait cette prière : « remets-nous nos dettes comme nous remettons à nos débiteurs. »)

Si nous ne faisons pas de miracles spectaculaires, comme Jésus n’en a pas fait à Nazareth (comme pour nous dire : vous aussi vous pouvez beaucoup de choses sans que cela ne soit spectaculaire) — nous avons la possibilité de mettre en place les modalités essentielles de l’an de grâce : à commencer par remettre pour notre part les compteurs à zéro… ce qui, au plan spirituel, se traduit en pardon des offenses, des péchés commis contre nous, ces dettes spirituelles et morales, qui obèrent la porte du Royaume, qui vient par le pardon de nos dettes offert par Dieu. Alors... « pose là ton offrande, va te réconcilier avec ton frère qui a une dent contre toi, et reviens seulement après cela… » (Matthieu 5, 24) — « remets-nous nos dettes comme nous remettons à nos débiteurs. »


RP
Le Notre Père

Église protestante unie de France / Poitiers
Catéchisme pour adultes 2016-2017
Chaque 3e mardi du mois à 14 h 30
& chaque jeudi qui suit le 3e mardi à 20 h 30
6) 21 & 23 mars — Quatrième demande — « Pardonne-nous nos offenses, comme nous pardonnons aussi à ceux qui nous ont offensés » (PDF ici)

Rites communautaires en 1 Corinthiens 11

On a vu, quant à l'attitude des chrétiens à l'égard des viandes sacrifiées aux idoles, que quand Jacques a dit (Ac 15, 19-21), Paul raisonne (1 Co 8, 10), mais la pratique commune demeure, celle de la Synagogue : on s'abstient. Cette coutume est largement abandonnée depuis, malgré l'ordre de Jacques et le conseil de Paul : rares sont les chrétiens qui, aujourd'hui, mangent casher !

Quant au voile ou au silence des femmes (1 Co 11, 2-15 ; 1 Co 14, 34-35) – autres de ces coutumes (1 Co 11, 16), la Synagogue, depuis des temps immémoriaux, sépare les hommes, qui animent le culte, des femmes nubiles, qui assistent aux cérémonies depuis des pièces adjacentes, ce pour des raisons dont il ne faut pas exclure le côté pratique. Les femmes, de cette façon, s'occupent de leurs enfants en bas âge, qu'elles peuvent nourrir, ou dont les pleurs ne dérangeront pas le déroulement du culte – on est dans une civilisation où ce rôle est strictement réservé aux femmes, responsables de la maternité.

La simple prise en compte de cette coutume de l'Église primitive, fondée sur la structure architecturale des synagogues, éclaire les textes pauliniens sur le silence requis des femmes : les questions théologiques sont, en public, du fait des occupants de la partie centrale du bâtiment cultuel, les hommes habituellement – quoique, on y vient, pas nécessairement eux seuls… Pour paraphraser Paul : "que les femmes qui occupent les parties adjacentes écoutent, et obtiennent les éclaircissements qu'éventuellement elles souhaitent, une fois à la maison, plutôt que d'entamer entre elles des discussions théologiques propres à perturber ce qui se déroule dans la partie centrale" (1 Co 14, 34-35).

C'est avec la question du ministère que l'on entre dans le domaine où, du fait de leur revendication prophétique, les Épîtres de Paul se spécifient par rapport à l'habituel de la Synagogue dont on n'a aucune raison d'avoir abandonné la structure.

On est dans le domaine prophétique, qui se construit institutionnellement avec la reconnaissance officielle, par la communauté, des vocations diverses. C'est ainsi que les listes de charismes ne distinguent pas ce qui relève du prophétique ou du miraculeux, de ce qui est de l'ordre institutionnel.

La structure presbytérale reprise de la Synagogue est investie de la liberté de l'Esprit, la faisant se doubler très tôt (Ac 6) de la structure diaconale (dont la synagogue n'est d'ailleurs sans doute pas sans équivalent) dont l'Église ancienne a conservé l'aspect féminin (des femmes diacres) jusqu'au VIe siècle et même plus tard, pour l'Orient. On voit en outre cette structure se charger de prophètes (parmi lesquels on ne peut exclure qu'il y ait eu des femmes), placés au plus haut niveau dans la hiérarchie des vocations et ministères (1 Co 12, 28-30, Ép 4, 11). La Didachè (11-12) nous apprend qu'au IIe siècle, qui connaît encore ce ministère, il s'agit d'une fonction supra-locale, de type apostolique (Didachè 15, 1-2).

L'institution néo-testamentaire se structure par la reconnaissance de vocations charismatiques dont tout indique qu'elles sont aussi le fait des femmes. Outre les prophétesses de 1 Co et des Actes, pensons à Phoebé, diaconesse, qui peut aussi se traduire par "ministresse", puisqu'on traduit le même mot par "ministre", pour Paul, sans nier que le ministère de Paul soit celui d'apôtre.

Lorsque les prophétesses enseignaient, entrant dans la structure des ministères, elles n'en restaient pas moins femmes : officiant, elles sortaient de la salle des femmes avec la parure qui, dans l'optique d'alors, les distinguait. C'est d'une façon semblable que le ministère spirituel pouvait s'inscrire de façon tout à fait libre dans la structure que l'Église a conservée tant qu'elle est restée essentiellement juive. Cette disposition architecturale est fondée, donc, sur des raisons pratiques. Ce n'est pas pour des raisons ontologiques que les femmes sont exclues de la partie où se déroulent les cérémonies, puisque les fillettes y sont admises.

La tenue des femmes – et des hommes –, elle, repose sur des raisons plus que simplement pratiques : elle se fonde sur la structure de la Création du monde visible – et invisible (les anges – v. 10) – conception partagée par juifs et Grecs, que Paul ne remet pas en cause. Mais rien n'empêche les femmes, en fonction de la liberté de l'Esprit, de remplir des fonctions habituellement réservées aux hommes, comme la prière (1 Ti 2, 8) ou l'exercice de l'autorité prophétique : Dieu distribue ses dons comme il veut.

Toutefois, lorsque les femmes qui sont investies de telles fonctions exercent leur office, cela ne les fait pas cesser d'être femmes – et, éventuellement, de le signifier par ce signe qui les distingue dans leur dignité propre, intitulé en grec "kaluma" (v. 5, 13), généralement traduit par voile.

Ou bien, peut-être, dans ce contexte, est-ce simplement l'équivalent du talith (châle de prière) pour les hommes (quand il est question de coutume commune – v. 16) ! Cela impliquerait une relecture de ce texte, dont les termes, comè (chevelure), kaluma (voile), n'impliquent nullement que les hommes doivent ne pas se couvrir (quid du talith ?) pour prendre la parole (prière, prophétie) et que les femmes seules le devraient… Le v. 4 (où kata képhalè echon ne veut pas nécessairement dire : la tête couverte (ce qui serait inconvenant pour les hommes ?!) !… Mais peut-être l'inverse (quid du talith ?) ; le v. 14 (où il est question de cheveux, sans mention, dans le grec, de leur longueur !) ; le v. 7 (où il est question de voile qui ne convient pas aux hommes), ces versets ne signifient pas nécessairement que les hommes ne doivent pas se couvrir d'un talith pour prier !

Bref, tout cela n'est pas aisé à démêler. Reste juste la possibilité estimable pour les femmes de prier ou prophétiser en public, ce qui va loin dans le contexte de la cité grecque, où précisément les femmes étaient exclues de la citoyenneté et des responsabilités publiques qui y étaient afférentes…

*

Autre aspect (v. 18-34), essentiel, du rite cultuel : la sainte Cène, célébrée alors au cours d'un repas, lieu du partage, résumée ensuite au pain et au vin – les remarques de Paul dans notre passage n'y sont peut-être pas étrangères, qui valent comme remise en question à la fois rituelle et sociale : qu'est-ce que ce rite égalitaire qui étale non seulement les divisions ecclésiales, mais aussi les écarts sociaux, qui hélas demeurent jusqu'au jour du Règne effectif ("que ton règne vienne") ? Signe hurlant de ce que le Règne de Dieu est différé : dans l’Église où le Royaume du Ressuscité est proclamé, non seulement on souffre les écarts sociaux, mais on continue à être infirme, malade et même à mourir (v. 30) ! (voir le livre Discerner le corps du Christ : communion eucharistique et communion ecclésiale, Comité mixte catholique-protestant en France, éd. Cerf, Bayard, Mame.)

Appel à reconnaître dans ce repas la présence du Christ, mort et ressuscité – à "discerner le corps du Seigneur" –, dont la mort est ainsi proclamée jusqu'à sa venue dans son Règne…


RP
Première épître de Paul aux Corinthiens

Église protestante unie de France / Poitiers
Étude biblique 2016-2017
Chaque 2e mardi du mois à 14 h 30
& chaque jeudi qui suit le 2e mardi à 20 h 30
6. 14 & 16 mars – Chapitre 11 | Rites communautaires (PDF ici)